Thời Kì Thứ Nhất: Tiểu Thừa Thịnh Hành, Đại Thừa Ẩn Một

Trọn một đời đức Thích Tôn thuyết pháp trong 49 năm, ngoại trừ thời kì A Hàm 12 năm nói thuần kinh giáo tiểu thừa, khoảng thời gian 37 năm còn lại, Ngài đều nói kinh giáo đại thừa như Hoa Nghiêm, Phương Đẳng, Bát Nhã, Pháp Hoa, Niết Bàn.

Sau khi Phật diệt độ, ngoài hai bộ phái Thượng Tọa và Đại Chúng tại quật nội và quật ngoại đều kết tập Ba Tạng tiểu thừa, thì các vị Bồ tát Văn Thù, Di Lặc, và tôn giả A Nan, tại núi Thiết vi, đã kết tập Ba Tạng đại thừa. Lại nữa ở quậtngoại, trong năm loại pháp tạng (Kinh, Luật, Luận, Tạp, và Chú) do Đại Chúng bộ kết tập, những loại thuộc về đại thừa cũng không phải là ít – chứ không phải chỉ thuần là tiểu thừa.

Giáo pháp đại thừa tuy đã được kết tập ở quật ngoại và trong núi Thiết vi, nhưng trong khoảng thời gian 500 năm sau ngày Phật diệt độ, Phật pháp được hoằng dương trên toàn cõi Ấn độ, phần nhiều thuộc về tiểu thừa. Trong thời kì này, tuy cũng có xen lẫn Phật pháp đại thừa, nhưng do vì giáo pháp tiểu thừa thịnh hành mạnh mẽ, cho nên giáo pháp đại thừa phải bị ẩn một, không lộ rõ được. Bởi vậy, khoảng 500 năm đầu tiên này có thể gọi là “thời đại tiểu thừa thịnh hành, đại thừa ẩn một”; – đồng thời, khoảng 500 năm này cũng được gọi là thời kì “chánh pháp”1.

Thời Kì Thứ Nhì: Đại Thừa Chủ Yếu, Tiểu Thừa Thứ Yếu

Khoảng thời gian 500 năm đầu tiên đã đi qua, đến thế kỉ thứ 6 Phật lịch, Bồ tát Mã Minh(1) xuất thế, trước tác Đại Thừa Khởi Tín Luận, Đại Trang Nghiêm Kinh Luận, Đại Tông Địa Huyền Văn Luận, cực lực đề xướng Phật pháp đại thừa; do đó mà giáo nghĩa đại thừa mới sáng rỡ trở lại ở đời. Đến khoảng thế kỉ thứ 7 PL, có hai vị Bồ tát Long Thọ(2) và Đề Bà(3) cùng ra đời, vì muốn đả phá chủ trương pháp chấp của các bộ phái tiểu thừa như Nhất Thiết Hữu bộ, đã soạn nhiều bộ luận để xương minh giáo nghĩa “rốt ráo không”(4) của đại thừa. Đến khoảng thế kỉ thứ 9 PL, nhân vì các vị học giả chịu ảnh hưởng của học thuyết Long Thọ, đa số là chấp không, rơi vào kiến chấp đoạn diệt(5). Do đó, hai vị Bồ tát Vô Trước(6) và Thế Thân(7) đã căn cứ vào các môn học Du Già(8) và Duy Thức(9), phát huy nguyên lí “diệu hữu”14(10) của đại thừa, chủ trương chủng tử(11) có khả năng sinh ra tất cả, nhân quả chẳng không(12). Sau khi đã trải qua hai phen cực lực xiển dương giáo nghĩa như thế, Phật pháp đại thừa mới thịnh hành trên khắp toàn cõi Ấn độ, khiến cho tiểu thừa trở nên yếu kém. Cho nên, khoảng 500 năm thứ nhì này, có thể gọi là “thời đại đại thừa chủ yếu, tiểu thừa thứ yếu”.

Thời Kì Thứ Ba: Mật Giáo Chủ Yếu, Hiển Giáo Thứ Yếu

Hai thời kì 500 năm đã qua đi, khoảng 1.200 năm sau ngày đức Phật nhập diệt, ngài luận sư Thanh Biện(13) đã căn cứ vào giáo nghĩa “rốt ráo không” để đả phá Hữu tông(14). Ngài luận sư Hộ Pháp(15) của Hữu tông đại thừa lại căn cứ vào “huyễn hữu”(16) để bài xích Không tông. Các đồ đệ của hai vị luận sư này bèn nối gót theo thầy của họ, gây thành cuộc tranh luận giữa KHÔNG và HỮU, (17) khiến cho đại thừa phân rẽ thành hai giáo hệ; trong khi đó thì tiểu thừa lại dần đi đến chỗ suy vi.

Lúc đó có Bồ tát Long Trí(18) hoằng dương mật chú(19). Ngài đem mật chú dung nhiếp phong tục tập quán Ấn độ, do đó mà mật chú dần dần phát triển; và cả đại thừa lẫn tiểu thừa lại phải nương nhờ vào mật chú mà lưu hành.(20) Sau ngày Phật diệt độ khoảng 1.300 năm, nhân vì bên trong thì đạo Bà la môn phục hưng, (21) bên ngoài thì đạo Hồi xâm nhập, (22) khiến cho Phật giáo ngày càng lu mờ, rồi cuối cùng thì tuyệt tích ở Ấn độ.(23) Cho nên, trong khoảng 500 năm thứ ba này, có thể gọi là “thời đại mật chú chủ yếu, hiển giáo thứ yếu”.

01. Thời kì chánh pháp: Đức Phật tuy diệt độ, nhưng những chuẩn tắc của giáo pháp chưa cải biến, vẫn có giáo, có hành, và vẫn có người chứng quả, đó là thời kì “chánh pháp”. Về kì hạn pháp vận của đức Thích Tôn, các kinh chép không giống nhau. Chư vị cổ đức phần nhiều y theo thuyết nói rằng: Thời kì chánh pháp là 500 năm, tượng pháp là 1. năm, và mạt pháp là 10. năm.

02. Mã Minh: Người Trung Thiên trúc, ban đầu là ngoại đạo, giỏi biện luận, sau bị Hiếp tôn giả khuất phục, bèn qui y theo chánh đạo, cực lực hoằng dương Phật pháp, phá đổ ngoại đạo tà giáo; trước tác luận Khởi Tín, đã có cống hiến rất lớn trong việc làm sáng tỏ trở lại tông chỉ đại thừa.

03. Đại Thừa Khởi Tín Luận có hai bản Hán dịch: một do ngài Chân Đế dịch vào đời Lương, gồm 1 quyển; và một do ngài Thật Xoa Nan Đà dịch vào đời Đường, gồm 2 quyển. Trong hai bản dịch này thì bản dịch đời Lương rất được thịnh hành.

04. Bộ Đại Trang Nghiêm Kinh Luận gồm có 15 quyển, do ngài La Thập đời Diêu Tần dịch; nội dung nêu ra nhiều ví dụ nhằm khuyên răn người đời.

05. Bộ Đại Tông Địa Huyền Văn Luận gồm 20 quyển, do ngài Chân Đế dịch vào đời Trần.

06. Long Thọ, cũng dịch là Long Mãnh, ra đời ở Nam Thiên trúc, học thức sâu rộng. Theo truyền thuyết, ngài xuống Long cung thỉnh được kinh Hoa Nghiêm, mở tháp sắt thỉnh được kinh Đại Nhật. Tư tưởng của ngài chú trọng về tính không của vạn pháp, tức là đối lập với tư tưởng của Hữu bộ.

07. Đề Bà, người Nam Thiên trúc, là đệ tử của ngài Long Thọ, cũng là người được phó chúc pháp tạng, làm vị tổ thứ 14.(24)

08. Ngài Long Thọ đã trước tác các bộ Trung Luận, Bách Luận, Thập Nhị Môn Luận, Thất Thập Không Luận để giải thích các bộ kinh thuộc hệ Bát Nhã, phát huy tư tưởng về tính không; và trước tác các bộ Hồi Tránh Luận, Lục Thập Như Lí Luận để phản bác các học thuyết ngoại đạo, đồng thời cũng xiển dương nghĩa lí về tính không.

09. Có thuyết nói là 1. năm.

10. Vô Trước: là người nước Kiền đà la, trước xuất gia theo Di sa tắc bộ, sau tín phục đại thừa; ban đêm lên khu Nội viện của cõi trời Đâu suất, được đức Bồ tát Di Lặc trao cho các bộ luận Du Già và Trang Nghiêm, ban ngày trở về giảng pháp cho đại chúng; được tôn là vị tổ của tông Pháp Tướng.

11. Thế Thân: Tiếng Phạn là Bà Tẩu Bàn Đậu, cũng dịch là Thiên Thân, là em của ngài Vô Trước. Ngài sinh ở nước A du đà, Ấn độ, trước tác các bộ luận Câu Xá, Duy Thức, v.v..., cả thảy là 500 bộ luận tiểu thừa và 500 bộ luận đại thừa, cho nên đã được người đời gọi là Thiên Bộ Luận Vương.

12. Du Già: tức là bộ Du Già Sư Địa Luận, gồm 100 quyển, do Bồ tát Di Lặc nói, ngài Vô Trước ghi chép, pháp sư Huyền Trang dịch ra Hán văn vào đời Đường. Đó là bộ luận căn bản của Duy Thức học, nói về “diệu hữu” mà không đề cập đến “tính không”; chủ yếu là xương minh 17 cảnh giới quán hành của các sư tu pháp môn du già, cho nên gọi là Du Già Sư Địa Luận.

13. Duy Thức: Các pháp thế gian đều chỉ do THỨC biến hiện; do vậy, tất cả các pháp đều không rời THỨC, cho nên gọi là “Duy Thức”.

14. Ngài Vô Trước đã tuân thừa pháp môn Du Già của Bồ tát Di Lặc mà viết thành các bộ Du Già Sư Địa Luận, Phân Biệt Du Già Luận, Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, Biện Trung Biên Luận, Kim Cang Bát Nhã Luận; đồng thời cũng trước tác các bộ Nhiếp Đại Thừa Luận, Hiển Dương Thánh Giáo Luận, A Tì Đạt Ma Luận, v.v..., nói rộng về diệu lí “pháp tướng duy thức”. Em của ngài là Thế Thân thì trước tác đến mấy trăm bộ luận đại thừa, như Duy Thức Nhị Thập Luận, Tam Thập Luận, Phật tánh Luận, Thập Địa Kinh Luận v.v..., nhằm tuyên dương giáo nghĩa của Hữu tông đại thừa.

15. Cái công năng phát sinh ra vạn pháp ở trong thức a lại da, tông Pháp Tướng gọi là “chủng tử”, cũng như hạt giống của cỏ cây phát sinh ra hoa trái vậy.

16. Luận sư Thanh Biện đã thừa tiếp tông chỉ “Trung Quán” của ngài Long Thọ mà soạn bộ Đại Thừa Chưởng Trân Luận, nhằm đả phá Hữu tông của ngài Hộ Pháp mà thành lập Không tông.

17. Luận sư Hộ Pháp, người Nam Ấn độ, cực lực hoằng dương yếu chỉ của Du Già, Duy Thức, cùng với luận sư Thanh Biện tranh luận về giáo nghĩa KHÔNG và HỮU. Năm 32 tuổi ngài viên tịch, truyền pháp cho luận sư Giới Hiền.

18. Long Trí là đệ tử của ngài Long Thọ, và là thầy của Kim Cang Trí. Ngài là tổ thứ 4 của Mật tông, sống hơn 700 tuổi mà diện mạo trông như người 30 tuổi. Pháp sư Huyền Trang sang Ấn độ có gặp ngài. Ngài khuyên pháp sư học Mật giáo, nhưng pháp sư từ chối.

19. “Mật chú” là thần chú bí mật, tức là “đà la ni” vậy.

(01) Mã Minh (Asvaghosa): Xin xem lại chú thích số 6, bài “Tổng Hợp Yếu Chỉ Các Bài 34, 35 và 36”, sách GKPH I. Ở đây xin ghi thêm vài chi tiết về niên đại: Về niên đại của ngài Mã Minh, có nhiều thuyết khác nhau (như sau ngày Phật diệt độ khoảng 300 năm, 400 năm, hoặc 500 năm), không thể xác định rõ ràng. Lại nữa, theo luận Thích Ma Ha Diễn ghi chép, từ thời Phật tại thế cho đến 800 năm sau khi Ngài nhập diệt, có tất cả 6 ngài Mã Minh ra đời (2 ngài cùng thời đại với đức Phật; 1 ngài vào khoảng 100 năm PL; 1 ngài vào khoảng 300 năm PL, 1 ngài vào khoảng 600 năm PL; và một ngài vào khoảng 800 năm PL).

Tác giả Shoma Gyokei của sách Ấn Độ Phật Giáo Sử thì xác quyết: “Ngài Mã Minh luận chủ luận Khởi Tín là tác giả tư tưởng thuần Đại thừa thì xuất hiện ở thời đại sau, riêng về ngài Mã Minh kiêm học cả Tiểu thừa và Đại thừa thì xuất thế ở khoảng thời đại giữa tuổi vãn niên của vua Kaniska, cho tới khoảng ngài Long Thọ xuất thế, tức là khoảng 700 năm sau khi Phật diệt độ, hậu bán thế kỷ thứ II Tây lịch.” (Trích trong sách Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ của Hòa Thượng Thích Thanh Kiểm, Thành Hội Phật Giáo TP HCM ấn hành, năm 1995, tr. 142.)

Trong sách vừa dẫn trên, sau khi nêu ra các tác phẩm của ngài Mã Minh hiện còn lưu truyền, hòa thượng Thích Thanh Kiểm nhận xét:

“Căn cứ vào nội dung giáo nghĩa của các bộ kể trên thì giáo nghĩa của luận Khởi Tín thuộc giáo lý thuần túy Đại thừa, còn các bộ khác hoặc thuộc giáo nghĩa thuần Tiểu thừa, hoặc thuộc giáo nghĩa kiêm cả Tiểu thừa và Đại thừa. Vì vậy, Kyono Tetsu, tác giả cuốn Ấn Độ Phật Giáo Sử Cương (trang 179) đã kết luận: ‘Ngài Mã Minh thuộc tư tưởng Tiểu thừa thì xuất hiện ở khoảng trước hoặc sau thế kỷ thứ I, còn ngài Mã Minh thuộc tư tưởng Đại thừa thì hoàn toàn là người xuất hiện ở thế kỷ sau.’ Như vậy tác giả cuốn sử kể trên nhận có hai ngài Mã Minh ra đời. Nhưng suy luận theo tác phẩm thì có thể chỉ là một ngài Mã Minh, vì lúc đầu ngài tin theo Tiểu thừa, nên trước tác của ngài thuộc về Tiểu thừa giáo, sau ngài chuyển hướng theo Đại thừa nên trước tác của ngài cũng là tư tưởng Đại thừa. Tức là, ngài là bậc kiêm học cả Tiểu thừa và Đại thừa.” (Hòa Thượng Thích Thanh Kiểm, sách đã dẫn trên, tr. 145.)

(02) Long Thọ (Nagarjuna). (Xin xem lại chú thích số 7, bài “Tổng Hợp Yếu Chỉ Các Bài 34, 35 và 36”, sách GKPH I; và xem thêm phụ chú số 20 ở sau.)

(03) Đề Bà: tức là Ca Na Đề Bà (Kana deva – dịch ý là Đề Bà một mắt), cũng có tên là Thánh Thiên (Arya deva), người Nam Ấn độ (cũng có thuyết nói là người nước Tích lan), sống vào thế kỉ thứ 3 TL (tức thế kỉ thứ 8 PL), là đệ tử của Bồ tát Long Thọ. Ngài thông hiểu sâu sắc giáo nghĩa Không, nhiều phen đánh đổ các học thuyết ngoại đạo. Trước tác của ngài có Bách Luận, Tứ Bách Luận, Quảng Bách Luận, Bách Tự Luận v.v...

Ngài vốn xuất thân từ Bà la môn giáo, học rộng biết nhiều, biện tài tuyệt luân. Một ngày nọ ngài từ nước Sư tử (tên xưa của nước Tích lan ngày nay) đi sang nước Kiều tát la (Kosala – cũng gọi là nước Đại kiều tát la [Satvahana], và ngài Pháp Hiển, trong Pháp Hiển Truyện, gọi là nước Đại sấn [Daksina] – ở miền Nam Ấn độ, khác với nước Kiều tát la ở Bắc Ấn độ thời Phật tại thế), đến thẳng đạo tràng của Bồ tát Long Thọ đang giáo hóa đồ chúng. Ngài xin được yết kiến và nghị luận cùng Bồ tát Long Thọ. Để quán sát cơ trí của Đề Bà, Bồ tát Long Thọ đã bảo đệ tử bưng một bát nước đầy đặt ngay trước mặt Đề Bà. Đề Bà liền ném một cây kim vào bát nước. Hai người hội ý, đều rất hoan hỉ. Bồ tát Long Thọ liền nhận Đề Bà làm đệ tử, độ cho xuất gia, truyền cho diệu lí chí chân.

(Ý nghĩa của câu chuyện này: Bát nước đầy là tượng trưng cho trí tuệ của ngài Long Thọ tròn đầy, biến khắp; ném cây kim vào bát nước, ngài Đề Bà muốn biểu lộ ý chí cầu học đến chỗ sâu xa, tận đáy của biển trí tuệ ấy. Về sau câu chuyện trên đã trở thành một công án trong Thiền tông, gọi là “Dĩ châm đầu bát”, nghĩa là ném cây kim vào bát nước.)

Sau khi đắc pháp với Bồ tát Long Thọ, ngài Đề Bà đã đi du hóa khắp nơi trong lãnh thổ Ấn độ, dùng kiếm trí tuệ để phá tà hiển chánh, điều phục ngoại đạo, độ người hàng vạn. Cuối cùng ngài đến thành Baliên phất hoằng hóa, nhưng lúc đó thì oán kết đã nhiều, nên đã bị đồ chúng ngoại đạo tập kích mà viên tịch. Trước khi viên tịch, ngài còn kịp để lại bài kệ: “Các pháp vốn là không, không ngã cùng ngã sở; không ai có thể hại, cũng không người bị hại.” Ngài là vị tổ thứ 15 của dòng Phú Pháp Tạng.

(04) Rốt ráo không (tất cánh không): Tất cả các pháp, rốt cuộc không gì có thể nắm bắt được. Các pháp hữu vi đều do nhân duyên sinh diệt, tự tính của chúng vốn không có, cho nên không thể nắm bắt được. Tự tính của chúng sinh cũng không có, giống như hư không, vì vậy mà không có ai qua lại trong sinh tử luân hồi, cũng không có người giải thoát. Sinh tử vốn tự không sinh, cho nên không có cái gọi là “qua lại”; đã không có qua lại thì cũng không có giải thoát. Sinh tử đã không có sinh thì cũng không có diệt, đó gọi là niết bàn. Vậy hữu vi hay vô vi, sinh tử hay niết bàn, đều rốt ráo là không, tuyệt đối là không, ba đời thanh tịnh, không dính mắc vào bất cứ khái niệm gì, đó gọi là “rốt ráo không”.

(05) Kiến chấp đoạn diệt (đoạn diệt kiến, hay đoạn kiến): Trong năm loại kiến chấp (ngũ kiến, ngũ ác kiến, hay ngũ lợi sử) có một loại gọi là “biên kiến”, tức là cái thấy cực đoan, cái thấy thiên về một bên. Cái thấy cực đoan lại gồm có hai loại: Một là thấy thường còn (thường kiến), tức là loại tà kiến cho rằng thế gian là thường trụ bất biến, con người có tự ngã trường tồn, sau khi xác thân này chết đi thì tự ngã ấy vẫn tồn tại vĩnh cửu, hoặc sẽ ở thiên đường đời đời, hoặc sẽ ở hỏa ngục vĩnh viễn, hoặc sẽ tiếp tục tái sinh làm người với tình trạng như cũ; hai là thấy mất hẳn (đoạn kiến), tức là loại tà kiến cho rằng thế gian sẽ có lúc bị tiêu diệt hoàn toàn, con người chết rồi là mất hẳn, hoàn toàn không còn gì nữa, cho nên không có nhân quả luân hồi, cũng không có quả báo thiện ác.

Về loại đoạn kiến này, luận Đại Trí Độ lại phân biệt có hai trường hợp: Một trường hợp gọi là “đoạn kiến”, chỉ cho hạng người chủ trương chết rồi là hết, không có quả báo khổ vui phải thọ nhận ở đời sau – như vừa trình bày trên; một trường hợp gọi là “không kiến”, chỉ cho hạng người chủ trương tất cả các pháp đều không, nhưng vì không thông hiểu tường tận về chân lí “không”, nên cho rằng vạn pháp trong vũ trụ cuối cùng là không có gì cả, hoàn toàn trống rỗng; do đó mà hạng người này rơi vào loại có kiến chấp đoạn diệt. Vậy, từ “kiến chấp đoạn diệt” mà tác giả đã đề cập trong bài học trên, là chỉ cho loại “không kiến” này.

(06) Vô Trước (Asanga): Bồ tát Vô Trước là người nước Kiền đà la (Gandhara), miền Tây Bắc Ấn độ, sống vào khoảng cuối thế kỉ thứ 4 đầu thế kỉ thứ 5 TL, là vị đã sáng lập ra phái Du Già Hành thuộc Phật giáo đại thừa ở Ấn độ. Theo Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện ghi chép, tại kinh thành Bố lộ sa bố la (Purusa pura) của nước Kiền đà la vào thuở đó, có vị quốc sư họ Kiều thi ca (Kausika) thuộc dòng Bàla môn, có ba người con trai đều đặt tên là Bà Tẩu Bàn Đậu (Vasubandhu – dịch ra Hán ngữ là Thiên Thân, hay Thế Thân). Người con út, tức Bà Tẩu Bàn Đậu đệ tam, xuất gia theo Hữu bộ, chứng quả A lahán, lấy tên riêng là Tỉ Lân Trì Bạt Bà (Virincivaisa). Anh kế của Tỉ Lân Trì Bạt Bà là Bà Tẩu Bàn Đậu đệ nhị (tức Thế Thân, tiểu truyện sẽ nói sau). Vô Trước là anh cả, tức Bà Tẩu Bàn Đậu đệ nhất. Ngài là người vốn có căn tánh Bồ tát, nhưng lúc đầu cũng xuất gia theo Hữu bộ, do tu định mà chứng quả Lidục; nhân vì tư duy về giáo nghĩa “không” mà không thâm nhập được, nên muốn tự sát. Bấy giờ có A lahán Tân Đầu La (Pindola) từ Đông Thắng thân châu (Videha) đến kịp lúc, giảng giải cho ngài về pháp môn “không quán” của tiểu thừa. Ngài vừa nghe liền chứng nhập được giáo nghĩa này; tuy vậy, ngài vẫn chưa thấy vừa ý. Theo truyền thuyết, ngài bèn vận dụng thần lực, lên cung trời Đâu suất để thỉnh vấn đức Bồ tát Di Lặc (Maitreya). Đức Bồ tát đã giảng giải cho ngài về pháp “không quán” của đại thừa. Ngài trở về trú xứ, y theo lời dạy của đức Di Lặc mà tư duy quán chiếu, liền chứng ngộ giáo nghĩa “không” của đại thừa, bèn tự lấy biệt danh là A Tăng Già (Asanga – tức là Vô Trước, hay Vô Chướng Ngại), chọn nước A du xà (Ayodhya) ở vùng Trung Ấn để làm căn cứ hành đạo. (Nước A du xà lúc bấy giờ là trung tâm văn hóa, chính trị, kinh tế của Ấn độ, mà cũng là trung tâm hoạt động của Phật giáo đại thừa.)

Và cũng theo truyền thuyết, sau đó ngài còn thỉnh đức Di Lặc giáng thế (tại một ngôi giảng đường lớn ở nước A du xà) để tiếp tục giảng nói cho ngài các giáo nghĩa sâu xa của kinh luận đại thừa, như Thập Thất Địa Kinh, Du Già Sư Địa Luận, Phân Biệt Du Già Luận, Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, Biện Trung Biên Luận.

(Theo truyền thuyết là như vậy, nhưng các học giả Phật giáo ngày nay đều tin rằng, Bồ tát Di Lặc là một vị đại luận sư của Phật giáo đại thừa Ấn độ, xuất hiện khoảng 900 năm sau ngày Phật nhập diệt. Đó là bậc thầy lỗi lạc của Bồ tát Vô Trước; và rất có thể, vì quá kính trọng bậc thầy của mình mà Bồ tát Vô Trước đã tôn gọi ngài với danh xưng Di Lặc, coi ngài như là hóa thân của đức Di Lặc, vị “Bồ tát bổ xứ” hiện ngự trên cung trời Đâu suất. Và vì đại luận sư Di Lặc lập đạo tràng rộng lớn tại nước A du xà, cho nên ngài Vô Trước cũng đến đây cư ngụ để được trực tiếp học đạo với thầy mình, rồi kế thế thầy hoằng dương giáo pháp đại thừa.)

Truyền thuyết trên cũng nói rằng, tại đạo tràng A du xà, đức Di Lặc đã trực tiếp truyền giảng giáo pháp cho ngài Vô Trước; và do có định lực thâm sâu, ngài Vô Trước đã thông hiểu trọn vẹn và nhớ kĩ tất cả những gì thầy đã trao truyền, rồi lại đem những giáo pháp ấy truyền giảng lại cho mọi người. Từ đó mà pháp môn Du Già của Phật giáo đại thừa được truyền bá khắp bốn phương. Ngài cũng hết sức tuyên dương môn học Pháp Tướng của Phật giáo đại thừa, và soạn luận, sớ để giải thích các kinh điển đại thừa. Cuối đời, ngài đã trở về quê nhà để tĩnh cư, và viên tịch năm 75 tuổi. Ngoài những tác phẩm do ngài chép lại từ lời khẩu truyền của Bồ tát Di Lặc như vừa nêu trên, ngài còn trước tác các bộ luận như Kim Cang Bát Nhã Luận, Thuận Trung Luận, Nhiếp Đại Thừa Luận, Hiển Dương Thánh Giáo Luận, Đại Thừa A Tì Đạt Ma Tập Luận.

(07) Thế Thân (Vasubandhu): Trong ba anh em cùng có tên Bà Tẩu Bàn Đậu, thì người anh cả lấy biệt danh là A Tăng Già – tức Vô Trước; người em út lấy biệt danh là Tỉ Lân Trì Bạt Bà; chỉ có người ở giữa là không có biệt danh, mà vẫn dùng tên Bà Tẩu Bàn Đậu – tức Thiên Thân, hay Thế Thân. Bồ tát Thế Thân, cùng với anh là Bồ tát Vô Trước, là sáng tổ của phái Du Già Hành của Phật giáo đại thừa Ấn độ. Buổi đầu, cả ba anh em Bà Tẩu Bàn Đậu đều xuất gia theo Hữu bộ (tiểu thừa). Ngài Tỉ Lân Trì Bạt Bà thì ở hẳn bên Hữu bộ, chứng quả A la hán, không có hạnh gì đặc biệt để nói. Ngài Vô Trước thì sớm chuyển hướng sang đại thừa. Trong khi đó, ngài Thế Thân lại đi thẳng vào Kinh Lượng bộ (tiểu thừa, tách ra từ Hữu bộ), lập chí cải thiện giáo nghĩa của Hữu bộ, bèn sang nước Ca thấp di la (Kasmira) để nghiên cứu Tì Bà Sa Luận. Sau bốn năm, ngài trở về bản xứ (tức kinh thành Bố lộ sa bố la, nước Kiền đà la), giảng thuyết luận Tì Bà Sa, và sáng tác A Tì Đạt Ma Câu Xá Luận. Sau đó, khi Bồ tát Vô Trước trở về quê nhà tĩnh cư, thì ngài chuyển sang nước A du xà để hành đạo. Tại đây, không những ngài đã hăng say xiển dương giáo lí tiểu thừa, mà còn cực lực đả kích đại thừa, cho rằng kinh điển đại thừa đã không phải do Phật nói. Về sau, phải nhờ Bồ tát Vô Trước dùng phương tiện khai thị, ngài mới tỉnh ngộ, chuyển sang tín phụng và hoằng dương giáo pháp đại thừa.

Theo Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện ghi chép, lúc bấy giờ ngài Thế Thân đang hành đạo tại nước A du xà, cực lực xiển dương giáo pháp tiểu thừa và hủy báng kinh điển đại thừa. Anh của ngài là Vô Trước (lúc đó đang cư trú ở quê nhà là kinh thành Bố lộ sa bố la, nước Kiền đà la), biết em mình là bậc trí tuệ hơn người, thông hiểu sâu rộng cả giáo nghĩa nội ngoại. Ngài sợ rằng Thế Thân sẽ phải chịu ác báo do tội hủy báng, phá hoại giáo pháp đại thừa, nên đã cho sứ giả sang nước A du xà báo tin khẩn cấp cho Thế Thân, rằng ngài đang bị bệnh trầm trọng, Thế Thân hãy về gấp cho ngài được gặp mặt. Được tin báo, Thế Thân tức tốc theo sứ giả trở về nước. Ngài vào phòng thăm anh và hỏi thăm bệnh tình, Bồ tát Vô Trước nói: “Anh đang bị tâm bệnh rất nặng, là do em gây ra đó!” Ngài sửng sốt hỏi lại: “Vì sao tâm bệnh của anh lại do em gây ra?” Bồ tát nói: “Em không tin giáo pháp đại thừa, ngày đêm hủy báng. Do ác nghiệp này mà em sẽ vĩnh viễn trầm luân trong ác đạo. Anh vì em mà quá lo lắng, sầu khổ, sợ tính mạng khó toàn!” Thế Thân nghe thế thì sợ sệt vô cùng, tức khắc xin anh giảng cho nghe về giáo nghĩa đại thừa. Bồ tát Vô Trước liền vì em mà thuyết giảng tóm tắt các yếu nghĩa của giáo pháp đại thừa. Ngài Thế Thân vốn là bậc trí tuệ siêu quần, nên nghe đến đâu là thâm nhập đến đấy, hoàn toàn rỗng suốt, và nhận ra rằng, giáo pháp đại thừa thật sự cao sâu vượt quá giáo pháp tiểu thừa.

Từ đó, ngài tôn anh làm thầy để học hỏi đại thừa. Ngài Vô Trước bèn đem tất cả sở học và sở đắc của mình về giáo pháp đại thừa truyền dạy hết cho em. Càng thâm nhập yếu nghĩa đại thừa, ngài Thế Thân càng ân hận về việc ngày trước mình vì quá si mê mà đã kịch liệt hủy báng đại thừa. Khi lòng ăn năn đã lên đến cao độ, ngài liền đến trước Bồ tát Vô Trước để bày tỏ lòng sám hối. Để đền tội cũ, ngài nói: “Trước kia em đã dùng cái lưỡi của mình để hủy báng giáo pháp đại thừa, thì hôm nay em phải cắt bỏ cái lưỡi này để tạ tội.” Ngài Vô Trước vội vàng khuyên bảo: “Dù em có cắt cả ngàn cái lưỡi cũng không thể nào diệt được tội cũ; chi bằng, nếu ngày trước em đã dùng cái lưỡi của mình một cách khéo léo trong việc hủy báng đại thừa, thì ngày nay em cũng cứ dùng chính cái lưỡi ấy của mình một cách khéo léo để tuyên dương giáo pháp đại thừa. Được như thế thì tội lỗi ngày xưa chắc chắn sẽ tiêu trừ hết.”

Sau đó thì Bồ tát Vô Trước viên tịch; và Bồ tát Thế Thân trở lại A du xà để khởi đầu một chương trình mới, thật vĩ đại, chuyên việc xiển dương giáo nghĩa đại thừa. Ngài đã trước tác các bộ luận đại thừa, đặc biệt là về hai môn học Du Già và Duy Thức; chú giải các bộ luận đại thừa đã lưu hành từ trước; và luận giải các kinh điển đại thừa. Tương truyền, khi còn ở tiểu thừa, ngài đã soạn đến 500 bộ luận để tuyên dương giáo nghĩa tiểu thừa và bài xích đại thừa; và sau khi đã qui hướng sang đại thừa, ngài cũng lại soạn đến 500 bộ luận để tuyên dương giáo pháp đại thừa. Vì vậy, người đời đã tôn gọi ngài là vị Thiên Bộ Luận Sư. Tất cả những tác phẩm của ngài, dù thuộc phạm vi tiểu thừa ngày trước, hay thuộc phạm vi đại thừa lúc về sau, văn nghĩa đều tinh diệu; bất cứ ai được thấy được nghe cũng đều tin tưởng và cầu học, đều lấy đó làm điển tịch căn bản cho sự học tập. Chúng nhân thuộc các bộ phái Phật giáo khác, và ngay cả ngoại đạo cũng vậy, không ai nghe danh ngài mà không nể sợ. Ngài viên tịch tại nước A du xà năm 80 tuổi.

(Chúng ta có thể thấy được có hai lí do để ngài chọn nước A du xà làm căn cứ hành đạo: Trước hết, A du xà vào thời đó là trung tâm văn minh của Ấn độ, lại cũng là trung tâm của Phật giáo đại thừa. – Trước đây, chính ngài Vô Trước cũng từng chọn nước này để mở đạo tràng hành hóa; và Bồ tát Di Lặc cũng đã truyền thọ kinh luận đại thừa cho ngài Vô Trước tại đây. – Khi còn hăng say với tư tưởng tiểu thừa, ngài phải ở ngay tại đây để trực tiếp đả phá đại thừa. Sau khi từ bỏ tiểu thừa và qui hướng về đại thừa, ngài cũng phải ở ngay tại đây để có môi trường thuận tiện xiển dương đại thừa. Thứ nữa, vua Tân Nhật [Baladitya] của nước A du xà, và cả bà thái hậu [mẹ của vua], đều là đệ tử của ngài. Họ cung thỉnh ngài sang ở hẳn tại nước này để luôn được cúng dường, giúp cho việc hành đạo của ngài thành công mĩ mãn. – Có lẽ vì cả hơn nửa đời người ngài sống và hành đạo tại nước A du xà, cho nên có người đã nhầm lẫn cho rằng ngài đã được sinh ra tại nước này.)

Những tác phẩm trọng yếu của ngài gồm có: Câu Xá Luận, Nhiếp Đại Thừa Luận Thích, Thập Địa Kinh Luận, Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Luận, Quảng Bách Luận, Bồ Đề Tâm Luận, Tam Thập Duy Thức Luận Tụng, Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận, Vô Lượng Thọ Kinh Luận, v.v...

Nhưng theo sự khảo chứng của một vị học giả phương Tây hiện đại, thì ngài Thế Thân tác giả của Câu Xá Luận và ngài Thế Thân em của Bồ tát Vô Trước là hai người khác nhau mà trùng tên. Tác giả của Câu Xá Luận được gọi là Tân Thế Thân, là vị luận sư của Hữu bộ; em của Bồ tát Vô Trước được gọi là Cổ Thế Thân, là vị luận sư của Phái Du Già Hành. Vị học giả này cho rằng, sở dĩ có sự trộn lộn giữa hai nhân vật như trên là do ngài Chân Đế (Paramartha – 499 569), khi dịch sách Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện, đã đem hai người ghép lẫn chung thành một người. Những tài liệu ghi ở phần đầu và phần cuối của truyện “Thế Thân” là thuộc về ngài Cổ Thế Thân; những tài liệu ghi ở phần giữa của truyện “Thế Thân” là thuộc về ngài Tân Thế Thân. Vị học giả ấy đã phân biệt rõ rằng, ngài Cổ Thế Thân sống vào khoảng năm 320 380, là em của ngài Vô Trước, con của quốc sư Kiều Thi Ca ở thành Bố lộ sa bố la, ban đầu xuất gia theo Hữu bộ, sau chuyển hướng sang đại thừa; trong khi đó, ngài Tân Thế Thân (tác giả của Câu Xá Luận) sống vào khoảng năm 400 480, không rõ quê quán, xuất gia theo Hữu bộ, đồ đệ của ngài Phật Đà Mật Đa La (Buddhamitra, tổ thứ 9 của dòng Phú Pháp Tạng), nhưng sau lại nghiêng về Kinh Lượng bộ, từng được vua Chánh Cần Nhật và thái tử Tân Nhật của nước A du xà kính lễ cúng dường.

Lại cũng có một vị nữa tên Thế Thân, họ Tì xá khư, người thành Xá vệ, là tổ thứ 21 của dòng Phú Pháp Tạng. Cha mẹ ngài thuộc hạng giàu có, nhưng không có con, cho nên thường đến các tháp thờ Phật lễ bái cầu con. Một hôm bà mẹ nằm mộng thấy được nuốt hai hạt ngọc, một sáng một tối; khi thức dậy thì biết mình có thai, một tháng sau thì sinh một bé trai (xin xem Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, Tạng Đại Chính quyển 51, trang 213), đó chính là tôn giả Thế Thân. Năm 15 tuổi, Thế Thân xuất gia với A la hán Quang Độ, rồi thọ giới với Bồ tát Tì Bà Ha. Ngài tu tập chuyên cần, chỉ ăn một bữa mỗi ngày, chỉ ngồi mà không nằm, mỗi ngày lạy Phật sáu thời, thân tâm thanh tịnh, không hề có dục niệm, rất được đại chúng qui ngưỡng. Vị tổ thứ 20 là Bồ tát Xà Dạ Đa, thấy ngài có đạo phong như thế, muốn độ cho, bèn đứng trước đại chúng nói lớn: “Ta không cầu đạo, cũng không điên đảo. Ta không lạy Phật, cũng không khinh mạn. Ta không ngồi hoài, cũng không lười biếng. Ta không ăn mỗi ngày một bữa, cũng không ăn tạp. Ta không biết đủ, cũng không tham dục. Tâm không mong cầu gì cả, đó gọi là Đạo.” Ngài Thế Thân vừa nghe mấy lời ấy, liền phát trí tuệ vô lậu. Sau được Bồ tát Xà Dạ Đa truyền cho y bát, kế thừa Tổ nghiệp. Từ đó ngài chuyên việc hành hóa, độ cho đồ chúng rất đông. Sau đến nước Na đề (Nadi), truyền pháp cho đệ tử là Ma Nô La (con thứ hai của quốc vương Thường Tự Tại), rồi thị tịch.

(08) Du già: Tiếng Phạn “yoga”, dịch âm ra tiếng Hán Việt là “du già”, có nghĩa là tương ứng, hòa nhập, kết hợp; đó là phương pháp tu hành, tập luyện với mục đích làm cho cái hữu hình kết hợp với cái vô hình, cái hữu hạn tương ứng với cái vô hạn, cái tiểu ngã của cá nhân hòa nhập vào cái đại ngã của vũ trụ. Nhưng đó chỉ là hệ quả của sự tu luyện mà thôi, vì theo nghĩa gốc, “yoga” chỉ cho cái ách, hay sự cột trói; đó là cái ách khổ hạnh, chế dục mà người tu hành tự chấp nhận, để làm cho tinh thần hoàn toàn trong sạch do cởi bỏ được mọi ràng buộc của xác thịt (vì vật chất vốn là nguồn gốc của vô minh và đau khổ), từ đó mà đạt được một sự hiểu biết và một năng lực siêu nhiên. Nói cách khác, phải giải thoát linh hồn ra khỏi mọi ảnh hưởng của giác quan, mọi ràng buộc với thể xác, để đạt được tuệ giác tối cao; phải gột hết tội lỗi của linh hồn trong các kiếp trước để đạt được hạnh phúc vĩnh viễn ngay trong kiếp này. Du Già là một pháp môn tu luyện của người Ấn độ, đã có từ nhiều ngàn năm trước khi đức Phật Thích Ca ra đời, và ngày nay đang được nhiều giới trong các xã hội Đông phương cũng như Tây phương nghiên cứu và tập luyện. Du Già tuy là một trong sáu hệ thống uy thế nhất của triết học Bà la môn, nhưng lại rất được phổ cập, người của giáo phái nào, ngay cả không thuộc giáo phái nào, cũng có thể thực tập.

Du Già có bốn hệ thống lớn: Karma Yoga (lấy hành động làm phương tiện để đạt giải thoát), Bhakti Yoga (lấy tình thương làm căn bản cho sự xử thế), Jnana Yoga (suy luận để thấy được chân lí), và Raja Yoga (thiền định). Đó là bốn môn tu tập để rèn luyện tinh thần, thăng tiến tâm linh, giải thoát trầm luân đau khổ. Ngoài ra còn có một hệ thống gọi là Hatha Yoga, được coi là phương pháp tập thể dục đặc thù, giúp cho cơ thể khỏe mạnh, chống lại hiện tượng lão hóa. Con người hiện đại, nhất là ở các xã hội Tây phương, ngày càng chú trọng đến việc tập luyện cơ thể, vì vậy, môn Hatha Yoga đã được phổ biến rất rộng rãi, đến nỗi người ta đã coi nó như là YOGA nói chung; còn bốn hệ thống lớn ở trên thì ít được để ý đến.

Vào khoảng thế kỉ thứ 2 TL, Du Già chính thức được lập thành một học phái, gọi là “Du Già học phái”, là một trong 6 phái triết học thuộc Bà la môn giáo ở Ấn độ thời đó. Phái này thường được Phật giáo gọi là “Du Già ngoại đạo”, chủ trương tu luyện Du Già để đạt đến cảnh giới giải thoát. Triết thuyết của nó đã căn cứ vào phái Số Luận (chủ trương vô thần) mà lập luận thuyết; nhưng khác với phái Số Luận ở chỗ, lập trường của nó đặt trên cơ sở hữu thần luận, cho rằng Thần Ngã (Purusa) là vị thần tối cao. Vì chịu ảnh hưởng của phái Số Luận, nên vị thần của phái Du Già ngoại đạo chỉ như là đối tượng của sự trầm tư. Chủ thuyết của phái này nói, nguyên do của đau khổ là từ minh; đó là sự kết hợp của tự tính và thần ngã. Khi vô minh bị sự sáng suốt tiêu trừ thì thần ngã thoát ra khỏi sự ràng buộc của vật chất để tự tồn tại; do đó mà trạng thái giải thoát đạt đến chỗ viên mãn.

Để có được sự sáng suốt ở trên, hành giả phải tu luyện 8 phép thực tiễn của Du Già: 1) Giữ giới (yama – không giết hại; không nói dối; không trộm cắp; không tà dâm; không nhận đồ biếu tặng); 2) Bồi dưỡng đạo đức (niyama – sạch sẽ thể xác và tinh thần; bằng lòng với cái gì mình có); 3) Sống đạm bạc khắc khổ (pratyahara – li thế, không nghĩ tới một vật gì nữa cả); 4) Siêng năng học tập Du Già (asama – ngồi kiết già, bỏ mọi cử động, mọi cảm giác); 5) Kiểm soát hơi thở (pranayama – chỉ còn có hơi thở, đầu óc trống rỗng); 6) Thiền (dharana – tập trung trí tuệ và các giác quan vào một ý hoặc một vật nào đó cho đến khi tâm hồn thoát khỏi mọi cảm giác, mọi ý nghĩ tư dục); 7) Định (dhyana – do tập trung mà tinh thần tiến tới trạng thái gần như bị thôi miên, sau cùng thì đạt tới tuyệt đỉnh của Yoga); 8) Tuệ (samadhi – trạng thái xuất thần nhập hóa, thấy mình chìm vào Đại Ngã, hiểu được vũ trụ vạn vật là nhất thể, có niềm hạnh phúc không thể diễn tả được).

Tương truyền, vào thế kỉ thứ 5 TL (cũng có thuyết nói vào thế kỉ thứ 2 tr. TL), đạo sĩ Patanjali đã sưu tập tất cả những luận thuyết liên quan đến môn Du Già đương thời đang lưu hành, soạn thành bộ Du Già Kinh (Yoga sutra); từ đó mà học thuyết của phái Du Già được xác lập. Sau đó, Du Già Kinh lại được Vyasa (450 500?) chú thích và làm cho hoàn chỉnh; rồi Vacaspatimisra (800 880?) lại chú thích cho rõ ràng thêm, phổ biến rộng rãi cho mọi người đều thực tập. Và như trên đã nói, ngày nay người ta phần đông chỉ còn chú trọng đến phần luyện tập thân thể của môn Du Già, còn phần triết học để rèn luyện tinh thần thì rất ít người chú ý đến – tuy vẫn còn được giảng dạy trong các trung tâm nghiên cứu về Yoga (như ở Benares, Los Angeles, v.v...).

Riêng trong Phật giáo, DU GIÀ (tức yoga) cũng đã được áp dụng từ lâu đời. Trong thời kì đức Thế Tôn còn tại thế giáo hóa độ sinh, rất nhiều vị sư Du Già đến qui y theo ngài. Những phép hành trì nào của Du Già thực sự phù hợp với đạo giải thoát, giúp ích cho thành quả giác ngộ, đức Phật đều cho phép họ tiếp tục áp dụng, chẳng hạn như phép tu thiền quán theo phương pháp điều hòa hơi thở, tập trung tâm ý vào một đối tượng quán chiếu. Có thể nói, thiền định là một phần của pháp hành Du Già. Chính đức Thế Tôn, trong thời gian tu khổ hạnh trước khi thành đạo, ngài cũng đã từng thực tập một số pháp môn Du Già. Vào khoảng thế kỉ 4 5 TL, học thuyết Du Già đã trở nên có hệ thống qui củ, trở thành một học phái của Phật giáo đại thừa Ấn độ (không phải là Du Già ngoại đạo như đã nói trên kia), đối lập với học phái Trung Quán đang thịnh hành lúc đó. Bồ tát Di Lặc, một vị đại luận sư Du Già, đã tuyên thuyết các bộ luận lớn như Du Già Sư Địa Luận, Biện Trung Biên Luận Tụng, Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận v.v..., đặt định cơ sở cho phái Du Già, trong đó, bộ Du Già Sư Địa Luận được coi là giáo nghĩa căn bản. Kế tiếp, Bồ tát Vô Trước đã y theo giáo chỉ của Bồ tát Di Lặc mà soạn Nhiếp Đại Thừa Luận, Hiển Dương Thánh Giáo Luận v.v... Tiếp nữa, Bồ tát Thế Thân lại thừa kế sự nghiệp, đã soạn Thập Địa Kinh Luận, Duy Thức Tam Thập Luận Tụng v.v... để góp phần làm sáng rỡ cho giáo thuyết Du Già. – Từ “Du Già” mà tác giả đã đề cập trong bài học trên đây, là chỉ cho pháp môn Du Già này của Phật giáo đại thừa.

Những hành giả tu tập theo giáo thuyết Du Già đều thuộc về Du Già phái (Yogacara), hay Du Già tông. Và vì Du Già Phật giáo đã lập ra thức a lại da, lấy đó làm nguyên lí của vũ trụ, từ đó phát triển thành giáo lí Duy Thức, cho nên, vào thời điểm này ở Ấn độ, Du Già tông cũng tức là Duy Thức tông (Vijananavada), hay Pháp Tướng tông, mà sáng tổ là Bồ tát Di Lặc; hai vị Bồ tát Vô Trước và Thế Thân kế thừa. – Lại nữa, vì Mật tông lấy phép quán Du Già làm căn bản tu tập, nên nó cũng được gọi là Du Già tông.

Đệ tử của Thế Thân là luận sư Trần Na cũng soạn Quán Sở Duyên Duyên Luận, Nhập Du Già Luận v.v... để tuyên dương tư tưởng Du Già. Đồng thời cũng có hai vị luận sư Thân Thắng, Hỏa Biện, cùng nhau chú thích Duy Thức Tam Thập Luận Tụng của Bồ tát Thế Thân. Tư tưởng Du Già vẫn còn nhiều vị cao đức khác (như An Huệ, Hộ Pháp, Nan Đà, Giới Hiền, Trí Quang v.v...) kế thừa về sau, cùng nhau phát huy yếu chỉ của luận thuyết “Ba Tự Tính” (Biến kế chấp, Y tha khởi và Viên thành thật) và “Ba Vô Tính” (Tướng vô tính, Sinh vô tính và Thắng nghĩa vô tính), đề xướng phép tu quán chiếu vạn pháp bằng lí “Duy Thức” để ngộ nhập vào thật tánh chân như.

Phái Du Già vốn cùng phái Trung Quán đối lập một thời. Nhưng đến khoảng tiền bán thế kỉ thứ 8 TL, luận sư Tịch Hộ (Santaraksita) cùng với đệ tử là Liên Hoa Sanh (Padmasambhava), đã dung hòa tư tưởng của hai phái này, thành lập một học phái mới, gọi là phái Du Già Trung Quán Tự Lập. Rồi trong khoảng hậu bán thế kỉ này, do sự thỉnh cầu của quốc vương nước Tây tạng, hai ngài trên đã đem tư tưởng Du Già Mật giáo truyền sang Tây tạng. Tại đây, vào khoảng hậu bán thế kỉ 14, trong phong trào cải cách Phật giáo Tây tạng do ngài Tông Khách Ba (Tsong Kha Pa, 1357 1419) chủ xướng, hai phái Bát Nhã Trung Quán và Du Già Duy Thức lại được thống hợp. Từ đó, phái Du Già bị phái Trung Quán nhiếp thủ, không còn là một học phái độc lập nữa.

Tại Trung quốc, các kinh luận thuộc phái Du Già được truyền vào sớm nhất gồm có: Bồ Tát Địa Trì Kinh (do Đàm Vô Sấm dịch vào thời Bắc Lương, 397 460), Bồ Tát Thiện Giới Kinh (Cầu Na Bạt Ma dịch vào thời Lưu Tống, 420 479), Duy Thức Nhị Thập Luận (Bồ Đề Lưu Chi dịch vào thời Bắc Ngụy, 386 534), và Thập Địa Kinh Luận (Bồ Đề Lưu Chi và Lặc Na Ma Đề dịch vào thời Bắc Ngụy). Sau đó, Du Già phái dần dần tách ra làm hai là Địa Luận tông và Nhiếp Luận tông. Cả hai tông này đều đặt cơ sở trên thuyết “Bát thức duyên khởi”, nhưng Địa Luận tông thì lấy bộ Thập Địa Kinh Luận làm chủ yếu, coi A lại da thức và Như lai tạng tâm đều là “chân thức”; trong khi đó, Nhiếp Luận tông thì lấy bộ Nhiếp Đại Thừa Luận làm chủ yếu, coi A lại da thức là “vọng thức”, rồi lập thêm thức thứ chín là “Ama la”. Đến đời Đường, khi ngài Huyền Trang dịch các bộ luận Du Già Sư Địa, Hiển Dương Thánh Giáo, Biện Trung Biên v.v..., cùng biên tập bộ luận Thành Duy Thức, thì giáo thuyết của tông Pháp Tướng mới có được cơ sở vững vàng và thịnh hành ở Trung quốc.

(09) Duy thức (vijnapti matrata): Thức là nhận biết. Khi vạn vật phản chiếu vào tâm trí ta, thì tính phân biệt, tưởng tượng của tâm đã sẵn sàng để hoạt động ngay; đó gọi là “thức”. Thức chính là bản thể của tâm. Tất cả mọi hiện tượng đều là biến hiện của thức, lìa khỏi thức thì không có gì gọi là thực tại; nói cách khác, chỉ có thức mới thực sự hiện hữu, cho nên gọi là “DUY THỨC”. Học thuyết Duy Thức, khởi thỉ ở Ấn độ, được gọi là Du Già Hành phái (Yogacara), tức chỉ cho pháp môn tu tập bằng cách thực hành phép quán tưởng. Bồ tát Thế Thân (thế kỉ thứ 5), sau khi qui hướng về đại thừa, đã tập đại thành các quan điểm then chốt trong Du Già tông (hàm chứa trong các trước thuật của hai vị Bồ tát Di Lặc và Vô Trước), mà xác lập nên hệ thống triết học Duy Thức. Trong tác phẩm Duy Thức Nhị Thập Tụng, ngài đã chối bỏ sự hiện hữu của thế giới bên ngoài. Mọi hiện tượng, sự vật mà chúng ta cho là có mặt, thật sự là rỗng không, chỉ thuần là ảo ảnh. Sở dĩ chúng ta nhìn thấy chúng như là đang hiện hữu khách quan, là tại vì THỨC của mỗi cá nhân đã tạo ra ảo ảnh về chúng, làm cho chúng ta có ảo giác rằng chúng đang hiện hữu. Như vậy, thế giới hiện tượng chỉ là sản phẩm của THỨC. Từ đó mà từ “DUY THỨC” được xác lập.

Tiếp đó, trong tác phẩm Duy Thức Tam Thập Tụng (Vijnaptimatratatrimsika), với sự thành lập thêm hai thức mạt na và a lại da (trong giáo thuyết tiểu thừa trước đó chỉ thành lập 6 thức trước), Bồ tát Thế Thân đã làm cho giáo nghĩa Duy Thức tiến xa và vững chắc hơn. Tác phẩm đó đã được coi là bản văn chính yếu của triết học Duy Thức. Tác phẩm này, sau đó đã được mười vị đại luận sư (Thân Thắng, Hỏa Biện, Đức Tuệ, An Tuệ, Nan Đà, Tịnh Nguyệt, Hộ Pháp, Tối Thắng Tử, Thắng Hữu, và Trí Nguyệt) chú giải. Pháp sư Huyền Trang, sau khi du học ở Ấn độ trở về Trung quốc, đã tập hợp mười bản chú giải về Duy Thức Tam Thập Tụng đó, và soạn thành bộ Thành Duy Thức Luận. Đệ tử của pháp sư Huyền Trang là ngài Khuy Cơ (thế kỉ thứ 7) lại sớ giải bộ Thành Duy Thức Luận này với tác phẩm mang tên Thành Duy Thức Luận Thuật Kí, đã chính thức thành lập tông Duy Thức (hay tông Pháp Tướng) tại Trung quốc.

(10) Diệu hữu: “Hữu” là hiện có, đang tồn tại. “Diệu hữu” cũng tức là “chân hữu”, là sự HIỆN HỮU mầu nhiệm, là cái CÓ chân thật. Vì sao mà nói là “diệu hữu”? Theo tư tưởng Duy Thức học, mọi sự vật hiện hữu được xếp theo ba loại bản tánh: 1) Sự vật chỉ hiện hữu trong tưởng tượng, trong tính phân biệt, trong những khuôn mẫu sẵn có của THỨC, chứ tự chúng không thật có như một thực thể khách quan; và Duy Thức học gọi đó là tánh “biến kế sở chấp” của vạn pháp. 2) Sự vật chỉ hiện hữu trong tương quan duyên sinh, nghĩa là bất cứ một sự vật gì cũng phải nhờ sự kết hợp của nhiều sự vật khác để hiện hữu và tồn tại, chứ nó không thể tự sản sinh và hiện hữu một cách độc lập; Duy Thức học gọi đó là tánh “y tha khởi” của vạn pháp. 3) Nếu xa rời khỏi hai loại bản tánh trên đây, tức là khi sự vật không còn là đối tượng “biến kế” của THỨC, đồng thời cũng không còn bị ràng buộc trong cái tướng giả tạm do nhân duyên sinh, thì sự vật sẽ hiện hữu trong bản tánh chân thật của nó. Bản tánh chân thật này siêu việt mọi khái niệm, ý thức con người không thể với tới được; chỉ có tuệ giác siêu việt của bậc giác ngộ mới thấy rõ được; và Duy Thức học gọi đó là tánh “viên thành thật” của vạn pháp.

Vậy, khi xa lìa mọi chấp trước, mọi vọng tưởng phân biệt, mọi phạm trù khái niệm, mọi điều kiện sinh diệt, thì vạn pháp sẽ hiện hữu trong thật tướng của chúng. Thật tướng đó cũng tức là chân như thường trú, mà các pháp sư Duy Thức gọi là “diệu hữu”, hay “chân hữu”. Với tuệ giác siêu việt, các bậc giác ngộ thấy rõ vạn pháp là duyên sinh, không có bản tính chân thật; hay nói cách khác, bản tánh của vạn pháp vốn là “chân không”. Điều này đã đem đến cho chúng ta một kết luận sâu sắc: “CHÂN KHÔNG tức là DIỆU HỮU”.

(11) Chủng tử (bija): “Chủng tử” nghĩa là hạt giống, là một thuật ngữ quan trọng, hay hơn thế nữa, là một trong những giáo nghĩa chủ yếu, căn bản của Duy Thức học. Giống như tất cả mọi thứ cỏ cây đều phát sinh từ hạt giống, tất cả mọi hiện tượng thuộc sắc pháp (vật chất) và tâm pháp (tinh thần) ở trong vũ trụ, cũng đều phát sinh từ chủng tử. Lí thuyết về chủng tử được nói tới sớm nhất trong kinh Tạp A Hàm. Sau đó, trong thời kì Phật giáo Bộ phái, nó cũng được chú ý rất nhiều, nhất là ở Hóa Địa bộ và Kinh Lượng bộ. Tới thời đại Vô Trước Thế Thân (thế kỉ thứ 5 TL), với tác phẩm Du Già Sư Địa Luận của Bồ Tát Di Lặc, giáo nghĩa về “chủng tử” mới thật sự được thuyết minh một cách rõ rệt, trở thành một trong những giáo nghĩa căn bản của Duy Thức học thuộc Phật giáo Phát triển (đại thừa). Trong Du Già Sư Địa Luận, thức a lại da được thành lập, và được gọi là “chủng tử thức”, vì nó chứa giữ tất cả chủng tử của vạn pháp (bao hàm cả sắc, tâm, thiện, ác, v.v...), và từ đó mà sinh khởi mọi hiện tượng. Điều này cho chúng ta thấy, chủng tử và a lại da chỉ là hai mặt của một bộ phận không thể tách rời: đứng về mặt bản thể thì đó là thức a lại da; đứng về mặt tác dụng thì đó là chủng tử – và chủng tử là một loại tác dụng thuần túy tinh thần, không phải là khách thể của thức a lại da. Đó là một điểm vô cùng quan trọng của giáo lí Duy Thức mà chúng ta phải nắm vững.

Theo Thành Duy Thức Luận, chủng tử luôn luôn có đầy đủ sáu ý nghĩa – mà đồng thời cũng là sáu điều kiện: 1) Vì chịu luật vô thường chi phối, chủng tử cũng biến chuyển, sinh diệt trong từng sát na, không ngưng nghỉ, gián đoạn. Thuật ngữ Duy Thức học gọi đó là “sát na diệt”. 2) Thức và căn sinh khởi đồng thời, không cách rời nhau, mới sinh ra hiệu dụng. (Như khi nhãn căn đối trước sắc cảnh, thì nhãn thức cũng cùng lúc sinh khởi để duyên cảnh, mới đưa đến tác dụng thấy cảnh.) Thuật ngữ Duy Thức học gọi đó là “quả câu hữu”. (Quả ở đây là chỉ cho thức và căn.) 3) Khi thức khởi động thì chủng tử liền chuyển động theo, không cách rời. Thuật ngữ Duy Thức học gọi đó là “hằng tùy chuyển”. 4) Khi thức duyên cảnh, luật nhân quả vẫn chi phối rõ ràng, không lộn xộn. (Như nhãn thức duyên với cảnh ác thì sẽ thành ra pháp ác, chứ không thể thành ra pháp thiện.) Thuật ngữ Duy Thức học gọi đó là “tánh quyết định”. (Tánh ở đây là tánh thiện, tánh ác, hay tánh vô kí.) 5) Chủng tử của các thức không thể tự mình sinh khởi được, mà phải nhờ các duyên hỗ trợ. (Như chủng tử nhãn thức sinh khởi được là nhờ có khoảng không, ánh sáng, nhãn căn, cảnh vật, v.v...) Thuật ngữ Duy Thức học gọi đó là “đãi chúng duyên”. 6) Chủng tử của pháp nào thì sẽ sinh khởi hiện hành của pháp đó, không hề lẫn lộn. (Như chủng tử sắc pháp thì sẽ hiện khởi sắc pháp; chủng tử tâm pháp thì sẽ hiện khởi tâm pháp; nhãn căn đối trước sắc cảnh thì nhãn thức liền duyên sắc cảnh, chứ không duyên với thanh cảnh, v.v...) Thuật ngữ Duy Thức học gọi đó là “dẫn tự quả.”

Về tính chất, Duy Thức học phân chia chủng tử có hai loại tổng quát: hữu lậu và vô lậu. Loại chủng tử hữu lậu có công năng sinh khởi mọi hiện tượng trong ba cõi; loại chủng tử vô lậu là nhân của thành quả giải thoát giác ngộ. Về thể loại, chủng tử cũng được chia làm hai loại: bản hữu và thỉ hữu. Bản hữu chủng tử là các chủng tử vốn có từ vô thỉ đến nay, được chứa giữ trong a lại da thức – cho nên cũng được gọi là “bản tánh trụ chủng”; thỉ hữu (hay tân huân) chủng tử là các chủng tử mới được huân tập vào thức a lại da trong đời sống hiện tại – cho nên cũng được gọi là “tập sở thành chủng”. Các chủng tử cũ và mới này hòa hợp lại, tạo thành những biểu hiện của hiện hữu huyễn vọng trong đời sống chúng ta. Chủng tử từ thức a lại da đã biến hiện thành vạn pháp, mà thuật ngữ Duy Thức học gọi là “hiện hành”. Mối quan hệ trọng yếu đó được Duy Thức học giải thích rõ bằng thuyết: “Do ba pháp cấu thành hai tầng nhân quả”. Ba pháp (tam pháp) đó là: bản hữu chủng tử, hiện hành và tân huân chủng tử; hai tầng (nhị trùng) nhân quả là: chủng tử sinh hiện hành và hiện hành huân chủng tử. Khi chủng tử cũ (bản hữu chủng tử) sinh khởi thành hiện hành thì chủng tử là nhân của hiện hành; cùng ngay lúc đó, hiện hành ấy lại huân tập thành chủng tử mới (thỉ hữu, hay tân huân chủng tử), thì hiện hành vừa là quả của chủng tử cũ, đồng thời cũng là nhân của chủng tử mới. Trong bước triển chuyển này, chúng ta cũng thấy ngay rằng, chính chủng tử ở sát na trước đã sinh ra chủng tử ở sát na sau; mà Duy Thức học đã nói một cách gọn ghẽ là “chủng tử sinh chủng tử”.

(12) Nhân quả chẳng không: Trong 16 tông phái ngoại đạo thời cổ Ấn độ, có một phái tên là Nhân Quả Giai Không tông – cũng gọi là Không Kiến luận. Học thuyết của tông này phủ nhận luật nhân quả, chủ trương tất cả vạn pháp đều không có gì cả. Duy Thức học đã đưa ra luận chứng “Nhân quả không phải là không có” nhằm đánh đổ tà thuyết trên.

(13) Thanh Biện (Bhavaviveka): là vị đại luận sư của học phái Trung Quán thuộc Phật giáo đại thừa ở Nam Ấn độ vào đầu thế kỉ thứ 6 TL. Có thuyết nói ngài xuất thân từ vương tộc của nước Mạt lị da na (Malyara) ở Nam Ấn; có thuyết lại nói ngài thuộc chủng tánh quí tộc của nước Ma kiệt đà ở Trung Ấn. Ban đầu ngài học theo ngoại đạo, đặc biệt nghiên cứu về học thuyết phái Số Luận. Sau ngài bỏ ngoại đạo, theo Phật giáo, đến Trung Ấn thờ ngài Tăng Hộ (Samgharaksita) làm thầy, tinh cần tu học kinh điển đại thừa, đặc biệt chuyên tâm nghiên cứu giáo nghĩa của hai vị Bồ tát Long Thọ và Đề Bà. Sau đó ngài trở về Nam Ấn, lấy nước Đà na yết trách ca (Dhanakataka) làm trung tâm hành đạo. Tại đây, ngài chuyên tuyên dương giáo nghĩa Thực Tướng luận (cũng tức là Không tông) của Bồ tát Long Thọ, và bài xích Duyên Khởi luận (cũng tức là Hữu tông) của đại luận sư Hộ Pháp (Dharmapala) ở nước Ma kiệtđà; tạo nên phong trào “Tranh luận giữa Không và Hữu” (Không Hữu tranh luận). Cuối đời, ngài vào ẩn cư trong một hang núi ở phía Nam nước này, chuyên trì chân ngôn cho đến khi viên tịch. Truớc tác quan trọng của ngài có Đại Thừa Chưởng Trân Luận (thuyết minh giáo nghĩa “hữu vi không, vô vi không”), Bát Nhã Đăng Luận Thích (giải thích Trung Luận của ngài Long Thọ), và Trung Quán Tâm Luận Tụng (được truyền sang Tây tạng).

(14) Xin đừng nhầm lẫn “Hữu tông” với “Hữu bộ”. Hữu bộ là tên gọi tắt của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ, là một bộ phái thuộc tiểu thừa, tách ra từ Thượng Tọa bộ; còn Hữu tông thì thuộc đại thừa, đối lập với Không tông (cũng thuộc đại thừa).

(15) Hộ Pháp (Dharmapala): là một trong mười vị đại luận sư của học phái Duy Thức. Ngài ra đời vào thế kỉ thứ 6 TL, là con của một vị đại thần ở nước Đạt la tì trà (Dravida), miền Nam Ấn độ. Từ tuổi niên thiếu, vốn đã đính hôn với một công chúa, nhưng đến ngày thành hôn thì hủy bỏ hôn sự, cạo tóc xuất gia. Lúc đầu học theo tiểu thừa, sau theo đại luận sư Trần Na (Dignaga, ra đời cuối thế kỉ thứ 5, cũng ở nước Đạt la tì trà, là đệ tử thừa kế của Bồ tát Thế Thân) để học môn Duy Thức đại thừa, vì vậy mà ngài tinh thông cả giáo học tiểu thừa lẫn đại thừa. Tiếp đó, với ý chí chu du cầu học, ngài lần đến chùa Na lan đà (Nalanda, nước Ma kiệt đà) xin tu học. Với bẩm tính thông minh, chẳng bao lâu ngài bỗng trở nên một bậc thạc học của Phật giáo đương thời, tiếng tăm lừng lẫy; ngay tại chùa Na lan đà mà ngài đã có tới mấy ngàn đồ chúng theo học. Đến năm 29 tuổi, ngài rời học viện Na lan đà, về tĩnh cư tại chùa Đại bồđề (Mahabodhi, ở khu vực Bồ đề đạo tràng của nước Ma kiệt đà), chuyên việc trước thuật, cho đến khi viên tịch vào năm 32 tuổi. Các tác phẩm của ngài hiện còn gồm có: Thành Duy Thức Bảo Sinh Luận (giải thích tác phẩm Duy Thức Nhị Thập Tụng của ngài Thế Thân), Quán Sở Duyên Duyên Luận Thích (chú thích bộ Quán Sở Duyên Duyên Luận của ngài Trần Na), Đại Thừa Quảng Bách Luận Thích Luận (chú thích bộ Bách Luận của ngài Đề Bà). Ngoài ra, ngài cũng là một trong mười vị đại luận sư đã giải thích tác phẩm Duy Thức Tam Thập Tụng của ngài Thế Thân. Trong mười vị này, pháp sư Huyền Trang đã chọn tư tưởng của ngài làm chính, rồi tổng hợp tư tưởng của chín vị còn lại, biên dịch làm thành bộ Thành Duy Thức Luận, một tác phẩm trọng yếu của tông Duy Thức.

(16) Như huyễn hữu: Chữ “hữu” là chỉ cho mọi sự vật đang hiện hữu, tồn tại trong thế gian, mà tâm thức con người có thể biết được. Chữ “huyễn”, hay “ảo”, nghĩa là biến hóa, không có thực, giả tạo mà trông giống như thực – tức trò ảo thuật. “Như huyễn” nghĩa là như trò ảo thuật, là một trong mười loại thí dụ (được ghi rõ trong kinh Đại Phẩm Bát Nhã) thường dùng trong kinh luận Phật giáo, dùng để nói lên cái bản chất không chân thật của mọi hiện tượng tồn tại. Ví như một ảo thuật gia dùng xảo thuật giả tạo một cách khéo léo, biến hóa ra các vật, như biến hóa cái khăn thành ra con chim; cái li trống bỗng có đầy nước; một người đang đứng đó bỗng biến mất; người bị chặt đứt nhiều đoạn mà vẫn trở lại nguyên vẹn như thường v.v...; những cảnh tượng ấy hoàn toàn là không có thật, nhưng khán giả ngồi xem vẫn thấy y như thật. Cũng giống như thế, vạn pháp vốn là không có thật, chỉ vì cái thấy, cái nghe, cái biết phân biệt thành ra tướng nọ tướng kia, mà sinh ra cái ảo tưởng là vạn vật đang hiện hữu; cho nên kinh luận Phật giáo nói vạn pháp chỉ là “như huyễn hữu”, hay “như huyễn giả hữu”, tức là vạn pháp vẫn hiện hữu đó, nhưng sự hiện hữu ấy chỉ là hư giả, tạm bợ, không có thật thể. – Như vậy, “như huyễn hữu” cũng tức là “không”, theo giáo lí Bát Nhã.

(17) Cuộc tranh luận giữa KHÔNG và HỮU (Không Hữu luận tranh): Đây là cuộc tranh luận của hai hệ thống tư tưởng lớn của Phật giáo đại thừa ở Ấn độ vào thế kỉ thứ 6 TL. Từ thế kỉ thứ 3 TL, hai ngài Long Thọ và Đề Bà đã khởi dựng hệ thống tư tưởng “Thực Tướng luận”, hoặc gọi là “Trung Quán phái”, quán sát thực tướng của vạn pháp, thấy thực tướng của hết thảy mọi hiện tượng đều là “KHÔNG”, thành lập Không tông, hay Trung Quán tông. Đến thế kỉ thứ 5 TL, hai ngài Vô Trước và Thế Thân lại khởi dựng hệ thống tư tưởng “Duyên Khởi luận”, hoặc gọi là “Du Già Hành phái”, quán sát tính duyên khởi của hai pháp chân và giả, nêu rõ tính “CHÂN HỮU” của vạn pháp, nương vào phép quán Du Già để bày rõ thể tính “chân như” của thực tại vạn hữu, thành lập Hữu tông, hay Du Già tông. Cả hai hệ thống tư tưởng này đều được truyền bá song hành khắp Ấn độ, trở thành hai hệ thống tư tưởng lớn nhất và có thế lực nhất của Phật giáo Ấn độ đương thời. Tuy nhiên, vào thời đại đó, mặc dù đã xuất hiện hai tư tưởng KHÔNG và HỮU khác nhau, mà hai bên vẫn cùng bành trướng một cách ôn hòa, không hề xảy ra cuộc tranh cãi qua lại nào cả; chẳng những thế, hai ngài Vô Trước và Thế Thân còn chú giải những tác phẩm của hai ngài Long Thọ và Đề Bà (như Trung Luận, Bách Luận, v.v...) để giúp người học hiểu rõ tư tưởng của Không tông.

Cho đến thế kỉ thứ 6, người kế thừa của Không tông là đại luận sư Thanh Biện, soạn Đại Thừa Chưởng Trân Luận, nêu rõ yếu chỉ “hữu là không, vô là không, tất cả rốt ráo đều là không”, khởi sự bài xích Hữu tông. Trong lúc đó thì người thừa kết của Hữu tông là đại luận sư Hộ Pháp, lại nhấn mạnh về tính “duyên sinh”, nêu rõ “ba tính” của vạn pháp (tức tính Biến kế sở chấp, tính Y tha khởi và tính Viên thành thật), hiển dương thuyết “vạn pháp là hữu”, chính thức bài xích Không tông. Từ đó mà xảy ra cuộc tranh luận và phân rẽ lớn giữa hai hệ tư tưởng của Phật giáo đại thừa ở Ấn độ. Và cuộc tranh luận ấy còn được tiếp tục bởi các vị thừa kế của cả hai bên. Nhưng khi Không tông và Hữu tông được truyền vào Trung quốc thì sự đối chọi này đã được hóa giải. Theo cái thấy của Phật giáo Trung quốc thì “chân không tức là diệu hữu”; KHÔNG và HỮU đã không phá nhau mà còn làm thành nhau. Ngài Hiền Thủ (643 712), tổ thứ ba của tông Hoa Nghiêm, nói: “Sắc tức là Không, là giáo nghĩa của Thanh Biện; Không tức là Sắc, là giáo nghĩa của Hộ Pháp; cả hai giáo nghĩa ấy dung hợp nhau, đó là một toàn thể không thể phân cách.”

(18) Long Trí (Nagabodhi): Theo truyền thuyết của Mật giáo, đó là vị tổ thứ tư của Mật giáo. Về năm sinh của ngài, nhiều thuyết nói khác nhau, chẳng biết đâu là đúng. Theo tài liệu của Phật giáo Tây tạng, ngài là người Nam Ấn độ, sinh trong một gia đình nghèo khó thuộc chủng tộc Bà la môn ở xứ Bhangala, sớm được Bồ tát Long Thọ cứu giúp, bèn theo Bồ tát xuất gia. Chỉ trong vòng ba năm, ngài đã thông đạt giáo pháp. Theo tài liệu Mật giáo, ngài đã chuyên học Mật giáo với Bồ tát Long Thọ, thần lực khó lường, uy đức trùm khắp Thiên trúc, danh tiếng lừng lẫy bốn phương, có năng lực lên trời xuống đất tự tại vô ngại; có khi trú tại Nam Ấn để hoằng hóa độ sinh, có khi sang Tích lan hành đạo. Truyền thuyết nói rằng, ngài trụ thế đến 780 năm; cho đến đầu thế kỉ thứ 8 thì truyền pháp cho ngài Kim Cang Trí (Vajrabodhi). (Xin xem thêm phụ chú số 20 ở sau.)

(19) Mật chú: “Mật chú” (cũng gọi là chú, thần chú, cấm chú, hay chân ngôn) là thứ ngôn ngữ bí mật, có sức linh cảm đặc biệt, mà ngôn ngữ người thường không thể giải thích được. Nguyên thỉ, chữ “chú”, hay “chú thuật”, là những lời được người ta tụng niệm trước các vị thần, hoặc để cầu xin thần phù hộ cho tai qua nạn khỏi, hoặc xin thần giáng họa cho kẻ đối địch có thù oán với mình. Thời cổ Ấn độ, chú thuật đã từng xuất hiện trong kinh điển Phệ Đà. Trong kinh Trường A Hàm, đức Phật đã từng bài xích chú thuật; nhưng trong kinh Tạp A Hàm có lúc đức Phật cũng dùng đến chú thuật (như câu chú “Độc Xà Hộ Thân” do Phật nói, ghi trong kinh Tạp A Hàm, quyển 9). Điều đó cho thấy, chú thuật vốn đã được phổ biến rất sớm trong khắp lãnh thổ Ấn độ; và có lúc cũng được Phật giáo dùng đến. Trong các bộ kinh đại thừa thuộc loại “Hiển giáo”, như Bát Nhã, Pháp Hoa, Bảo Tích, Lăng Già, v.v... đều có ghi chép các câu cấm chú, hoặc có nguyên một phẩm về “đà la ni”. Nói chung, trong các kinh luật, mật chú được đề cập rất nhiều, Mật giáo lại càng coi trọng mật chú, cho rằng, mật chú biểu thị cho pháp tánh thường trú, nếu chuyên tâm đọc tụng và quán tưởng, sẽ thành tựu được quả Phật. Mật chú có thiện có ác. Thiện chú có thể trị bệnh hoặc hộ thân; ác chú dùng để thư, ếm, hại người. Đức Thế Tôn luôn luôn cấm chỉ các vị đệ tử dùng các loại ác chú, chỉ được dùng các loại thiện chú trong trường hợp cần thiết mà thôi.

(20) Nhân tiện đây, chúng tôi xin trình bày sơ lược về tiến trình hình thành và phát triển của Mật giáo. Khởi nguyên của Mật giáo Ấn độ có từ kinh điển Phệ Đà, rồi sau đó dần dần được lưu hành trong dân gian. Trong quá trình phát triển dài lâu, Phật giáo đã đi vào dân gian, tiếp xúc và hòa đồng với những tập tục, tín ngưỡng của dân gian, tất nhiên cũng đã chịu ảnh hưởng của những tín ngưỡng, tập tục đó; có nghĩa là, Phật giáo cũng tiếp nhận những chú thuật bí mật của dân gian, và dùng chúng để bảo hộ và tránh các tai họa cho tín đồ – thường được gọi là “Tạp Mật”. Vì vậy mà các thần chú thủ hộ đã thấy có xuất hiện trong các kinh luật nguyên thỉ của Phật giáo. Dù sao thì đó vẫn chỉ là sự phôi thai của tư tưởng Mật giáo. Đến thế kỉ thứ 7 TL, khi bộ kinh Đại Nhật (tức Đại Tì Lư Giá Na Thành Phật Thần Biến Gia Trì Kinh) được xuất hiện ở Nam Ấn độ, Mật giáo mới chính thức được thành lập. Tư tưởng căn bản của kinh này rút từ kinh Hoa Nghiêm, chủ trương “tức sự nhi chân” – nghĩa là ở ngay nơi sự tướng hiện thực mà quán sát thẳng vào chân tướng vũ trụ; tập đại thành các vị tôn thần được nói tới trong các kinh điển “Tạp Mật”, lấy đức Đại Nhật Như Lai làm trung tâm mà lập thành “Thai tạng giới mạn trà la” (Garbhadhatu mandala). Vì lấy bộ kinh Đại Nhật làm căn cứ, phái Mật giáo này được gọi là “Chânngôn thừa” (Mantrayana), hay cũng gọi là “Mật giáo Hữu đạo”; và được coi là đại biểu cho phần lí thuyết của Mật giáo.

Sau đó, khoảng cuối thế kỉ thứ 7, lại có bộ kinh Kim Cương Đỉnh xuất hiện. Nội dung kinh này thuộc hệ thống Du Già Hành phái, lấy tâm thức làm trung tâm, quán tưởng ngay tự thân để thành tựu sự hỗ nhập viên thông giữa hành giả và Bổn Tôn Phật. Vì lấy bộ kinh này làm căn cứ, phái Mật giáo này được gọi là “Kim cương thừa” (Vajrayana); được coi là đại biểu cho phần thực dụng của Mật giáo. Về sau, vì phái này kết hợp với phái Tính Lực (Saktah) của Ấn độ giáo, nên đã bị đọa lạc vào vòng tà đạo; và được gọi là “Mật giáo Tả đạo”. Cả hai phái Chân Ngôn thừa và Kim Cang thừa đều là Mật giáo thuần túy, nên thường được gọi là “Thuần Mật” (trái lại với “Tạp Mật” nói trên).

Như vậy, trong lịch sử phát triển của tư tưởng Phật giáo đại thừa ở Ấn độ, Mật giáo là giai đoạn phát triển thứ ba, sau Bát Nhã và Duy Thức. Giai đoạn này bắt đầu hưng thịnh vào thế kỉ thứ 6 TL, và được hệ thống hóa hoàn toàn vào thế kỉ thứ 8. Theo truyền thuyết, Mật giáo là do đức Đại Nhật Như Lai (Mahavairocana) truyền cho ngài Kim Cang Tát Đỏa (Vajrasattva, vị thượng thủ trong chúng hội của đức Đại Nhật Như Lai). Khoảng thế kỉ thứ 3 TL, Bồ tát Long Thọ đã dùng thần lực mở cửa ngôi tháp sắt ở Nam Thiên trúc, được chính ngài Kim Cang Tát Đỏa trao cho hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cang Đỉnh. Sau đó, ngài Long Thọ lại truyền cho đệ tử là Long Trí. 700 năm sau, ngài Long Trí truyền cho ngài Thiện Vô Úy (Subhakarasimba, 637 735); bởi vậy, Mật giáo đã tôn xưng đức Đại Nhật Như Lai là giáo chủ, và Bồ tát Long Thọ là vị tổ khai sơn. – Ở đây có một chi tiết liên quan đến hai ngài Long Thọ và Long Trí, xin được nói rõ: Theo Phật giáo Tây tạng, ngài Long Thọ được coi là vị tổ sư của Mật giáo, đã ra đời vào thế kỉ thứ 7 TL; và chính là hậu thân của Bồ tát Long Thọ ở thế kỉ thứ 2 TL. Vậy là có hai ngài Long Thọ: Long Thọ thế kỉ thứ 7 là vị tái sinh của Long Thọ thế kỉ thứ 2; tuy là hai ngài nhưng vẫn là một. Ngài Long Thọ tái sinh này (600 650) thuộc dòng Bà la môn, xuất gia thọ giới tại học viện Na lanđà, sau đó đến thành Vương xá tu 12 năm, chứng đắc thánh quả Đại thủ ấn. Tranh tượng vẽ về ngài thường có hình rắn phủ quanh đầu. Đệ tử truyền thừa của ngài Long Thọ là Long Trí, cũng thuộc dòng Bà la môn, nhưng thường hay đi ăn trộm. Một hôm, khi ngài Long Thọ đang ở trong tinh xá thì Long Trí mò đến rình xem, thấy ngài Long Thọ đang ăn bằng một cái bát vàng, liền nẩy ý ăn cắp cái bát ấy. Ngài Long Thọ quán sát, biết được tâm ý của Long Trí, bèn ném cái bát vàng ấy cho Long Trí. Long Trí lấy làm kinh ngạc và cảm phục, bèn xin theo tu học. Ngài Long Thọ làm phép quán đỉnh cho Long Trí nhập môn. Sau 12 năm tinh cần tu học, ngài chứng ngộ thánh quả. Xét ra thì thuyết này rất hợp lí; theo đó chúng ta có thể quả quyết rằng, ngài Long Thọ ở thế kỉ thứ 2 là một vị đại luận sư đã đóng góp công sức lớn lao trong việc kết tập, xiển dương, phát triển và làm phong phú kinh luận Phật giáo đại thừa; đặc biệt là đã phát hiện bộ kinh Hoa Nghiêm vĩ đại. Trong khi đó, ngài Long Thọ ở thế kỉ thứ 7 là người đã phát hiện bộ kinh Đại Nhật và lấy đó làm giáo điển căn bản để chính thức thành lập Mật giáo, và được tôn là vị tổ sư của Mật giáo. Và ngài Long Trí cũng là một nhân vật ra đời ở thế kỉ thứ 7, làm đệ tử của ngài Long Thọ (thế kỉ thứ 7), chứ không phải là nhân vật từng sống lâu đến hơn 700 tuổi như truyền thuyết đã nói.

Mật giáo (Thuần Mật) từ khi được hình thành, liền phát triển mạnh mẽ trên toàn khắp xứ Ấn, nhất là vùng Đông Ấn. Các vị vua thuộc vương triều Ba la (Pala, 750 1150) đều bảo hộ Phật giáo, và đặc biệt sùng phụng Mật giáo. Một ngôi chùa lớn, chùa Siêu giới (Vikramasila), đã được xây cất vào thế kỉ thứ 8 để làm đạo tràng trung tâm cho Mật giáo. Cũng trong thế kỉ thứ 8 này, Mật giáo đã được ba ngài Thiện Vô Úy, Kim Cang Trí (Vajrabodhi, 671 741) và Bất Không Kim Cang (Amoghavajra, 705 774) đem truyền sang Trung quốc, sau đó thì chính thức thành lập Mật tông; còn hai ngài Tịch Hộ (Santaraksita) và Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) thì đem truyền sang Tây tạng, trở thành tư tưởng chủ yếu của Lạtma giáo. Đầu thế kỉ thứ 9, Hoằng Pháp đại sư (Kobo Daishi, người Nhật) từ Nhật bản sang Trung hoa tham học Phật pháp. Khi trở về nước đã truyền bá tư tưởng Mật giáo, và thành lập Chân Ngôn tông.

Thật ra, ở Trung quốc, trước khi Mật tông được chính thức thành lập từ Thuần Mật (thế kỉ thứ 8, đời Đường), thì những kinh điển thuộc Tạp Mật đã được truyền dịch từ thời đại Tam quốc. Dịch giả được nhắc đến đầu tiên trong loại kinh điển này là Chi Khiêm ở nước Ngô (dưới thời vua Ngô Tôn Quyền, thế kỉ thứ 3 TL), với các kinh trứ danh như Bát Cát Tường Thần Chú, Vô Lượng Môn Vi Mật Trì, Hoa Tích Đà La Ni Thần Chú, Trì Cú Thần Chú, Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Chú, Thất Phật Thần Chú v.v... Các vị đại sư như Cát Hữu (đời Đông Tấn, đầu thế kỉ thứ 4) với các dịch phẩm Đại Quán Đỉnh Kinh, Khổng Tước Vương Kinh; Trúc Đàm Vô Lan (đời Đông Tấn, cuối thế kỉ thứ 4) với các dịch phẩm Đà Lân Bát Chú Kinh, Ma Ni La Đản Thần Chú Kinh; Nghĩa Tịnh (đời Đường, đầu thế kỉ thứ 8) với các dịch phẩm Quán Tự Tại Bồ Tát Như Ý Tâm Đà La Ni Kinh, Mạn Thù Thất Lợi Bồ Tát Chú Tạng Trung Nhất Tự Chú Vương Kinh, Xưng Tán Như Lai Công Đức Thần Chú Kinh v.v...; đều là những dịch giả đã truyền bá kinh điển thuộc loại Tạp Mật, trước khi Thiện Vô Úy và Kim Cang Trí đến Trung quốc truyền bá các kinh điển Thuần Mật.

Ở Việt nam, kinh điển Mật giáo được chính thức xuất hiện vào cuối thế kỉ thứ 6 TL. (Lúc này, Mật giáo chưa được chính thức thành lập ở Ấn độ, chưa được truyền sang Tây tạng, và Mật tông cũng chưa được thành lập ở Trung quốc.) Theo sách Thiền Uyển Tập Anh (tác phẩm đầu tiên viết về lịch sử Phật giáo Việt nam), vào năm 580, thiền sư Tì Ni Đa Lưu Chi (Vinitaruci,? 594, người Nam Ấn độ, sang Trung quốc năm 574, đắc pháp với tổ Tăng Xán) đã từ Trung quốc sang đến làng Cổ châu, huyện

Thượng phúc, trú tại chùa Pháp vân, dịch kinh Tổng Trì, giáo hóa đồ chúng, lập nên Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi; đến năm 594 thì ngài viên tịch. Kinh Tổng Trì, nói cho đủ là Đại Thừa Phương Quảng Tổng Trì, là loại kinh thuộc về Mật giáo. “Tổng trì” là dịch ý từ tiếng Phạn “đà la ni” (dharani). Với việc dịch kinh Tổng Trì và việc thành lập Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi ở Việt nam, chúng ta thấy, khi còn ở Ấn độ, tổ Tì Ni Đa Lưu Chi đã kế thừa tư tưởng Mật giáo; và khi sang Đông độ vẫn mang theo bên mình ít nhất là một cuốn kinh Mật giáo bằng Phạn ngữ, để sẽ truyền bá Mật giáo khi có cơ duyên thuận tiện. Và cơ duyên đó chính là đạo tràng Pháp vân ở Việt nam.

Trước khi dịch kinh Tổng Trì tại Việt nam, ngài cũng đã dịch kinh Tượng Đầu Tinh Xá tại chùa Chếchỉ ở Quảng châu, Trung quốc. Kinh này chứa đựng tư tưởng Thiền học và mang sắc thái của hệ văn học Bát Nhã. Cho nên chúng ta không lấy làm lạ khi thấy rằng, Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi đã bắt nguồn từ tư tưởng Bát Nhã, chuyên tu tập Thiền pháp, nhưng cũng hành trì Mật giáo một cách có hiệu quả. Từ đó, nhiều vị thiền sư trong Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi, không những đạt ngộ trong phương diện Thiền học, mà còn giỏi cả về công phu hành trì Mật giáo, nổi tiếng nhất như các thiền sư Pháp Thuận (? 991), Vạn Hạnh (? 1018), Sùng Phạm (? 1087), Từ Đạo Hạnh (? 1112), Trì Bát (? 1117), Minh Không (? 1141) v.v... Năm 1963, tại Bắc Việt, người ta có đào được ở làng Trường yên (thuộc cố đô Hoa lư của Việtnam, thời nhà Đinh) một trụ đá tám mặt, do Đinh Liễn dựng lập vào năm 973; mỗi mặt đều có khắc những câu kệ và chú đà la ni bằng chữ Hán. Sau đó, người ta lại phát hiện thêm một “kinh tàng” được tạo lập năm 995 đời vua Lê Đại Hành, trong đó có những câu kệ chứa đựng thần chú. Mặc dù vậy, Mật giáo chưa bao giờ trở thành một tông phái chính thức ở Việt nam.

(21) Bà la môn giáo phục hưng: Bà la môn giáo (Brahmanism) là tôn giáo chính thống và độc tôn của Ấn độ từ mấy ngàn năm trước khi đức Phật ra đời. Từ thế kỉ thứ 7 tr. TL, nhiều trào lưu tư tưởng mới ra đời, có khuynh hướng chống lại tính cách chính thống của Bà la môn giáo, nhất là từ khi đức Thích Ca Mâu Ni khai sáng Phật giáo, được sự ủng hộ nhiệt tình của nhiều vị quốc vương anh minh nổi tiếng, vô số giáo sĩ và tín đồ Bà la môn cải đạo theo Phật giáo, thì thế lực của Bà la môn giáo bắt đầu suy yếu dần, mất đi chỗ đứng tối thượng trong xã hội Ấn độ. Trước nguy cơ đó, họ dần dần chấn chỉnh lại các giáo thuyết, thu thập một số giáo lí của Phật giáo và Kì na giáo (Jaina), cùng những tập tục, tín ngưỡng của dân gian. Từ khoảng thế kỉ thứ 4 tr. TL, Tân Bà la môn giáo được hình thành, tức cũng gọi là Ấn độ giáo (Hinduism). Cho đến thế kỉ thứ 4 TL thì dần dần hưng thịnh; và đến thế kỉ thứ 7, thứ 8 thì trở nên cực thịnh. Nhiều hệ phái triết học thuộc Ấn giáo trước sau xuất hiện, trong đó, sáu triết hệ Nhân Minh (Nyayika), Thắng Luận (Vaisesika), Số Luận (Sankhya), Du Già (Yoga), Thanh Luận (Purva mimamsa), và Phệ đàn đa (Vedanta) là có uy thế hơn cả. Các học phái này đều có các bậc luận sư lỗi lạc. Họ thường tổ chức các cuộc tranh luận, hoặc viết luận thuyết để công khai bài xích Phật giáo; tìm mọi cách để triệt hạ uy tín Phật giáo trước công chúng. Dần dần các vua chúa cũng quay về ủng hộ họ, làm cho thế lực của họ ngày càng mạnh mẽ, gần như chiếm lại địa vị chí tôn của họ ngày xưa.

(22) Hồi giáo xâm chiếm Ấn độ: Từ thế kỉ thứ 7 TL, sự giàu có về kinh tế, và sự phân hóa trầm trọng trong xã hội Ấn độ, đã làm cho các dân tộc Hồi giáo ở phía Bắc và Tây Bắc Ấn độ như Thổ (Tân cương – Turkestan), Hung nô, A phú hãn, Schythe, bắt đầu thèm thuồng dòm ngó Ấn độ, chực có cơ hội tốt là xông vào chiếm ngay. Thế rồi cuộc nhập khẩu đầu tiên đã xảy ra vào khoảng năm 663, người Hồi đột kích vào miền Tây Punjab, cướp bóc tài sản rồi rút đi. Mấy thế kỉ sau đó, người Hồi tiếp tục mở nhiều cuộc xâm nhập khác, dần dần chiếm trọn vùng thung lũng Ấn hà (sông Indus). Nhưng phải đến cuối thế kỉ thứ 10, quân Hồi giáo mới thực sự xâm chiếm Ấn độ.

Vào những năm cuối cùng của thế kỉ thứ 10 này, vua Hồi là Mahmud, từ tiểu quốc Ghazni ở miền Đông A phú hãn, vượt biên thùy Tây Bắc Ấn độ, tàn phá các thành thị, đền chùa, tàn sát tăng sĩ và dân chúng, cướp bóc vô số vàng bạc của cải, chở về nước. Rồi năm nào ông ta cũng xâm nhập Ấn độ, và mỗi lần như thế là đốt sạch đền chùa, giết người hàng vạn, hàng chục vạn, rồi vơ vét sạch của cải đem về nước, trở thành người giàu nhất nhân loại vào thuở ấy, và được các sử gia Hồi giáo vinh danh là ông vua vĩ đại nhất của thời đại. Đầu thế kỉ 12, bộ lạc Hồi Ghuri ở A phú hãn lại xâm lăng Ấn độ, chiếm Delhi, đốt phá hết đền chùa, giết sạch tăng lữ, giáo sĩ, cướp bóc hết tài sản dân chúng, rồi lập nên một triều đại Hồi giáo ngay tại Delhi để cai trị dân bản xứ, làm cho dân Bắc Ấn, trong suốt ba thế kỉ, phải chịu sự thống trị độc tài, ác nghiệt, tàn bạo của người Hồi. Những ông vua Hồi vô cùng khát máu. Sách sử kể rằng, ông vua Hồi Kutb d Din thật cuồng tín, tàn nhẫn, hung dữ như beo, giết người tới mấy trăm ngàn, trên cánh đồng đen nghịt dân nô lệ Ấn. Chính sách chung của người Hồi, tất cả mọi người, bất kể thuộc giống dân nào, thuộc bất cứ giới nào trong xã hội, đều phải cải đạo theo Hồi giáo; nếu không thì lập tức bị giết. Trong một ngày họ có thể giết từ mười lăm tới ba chục ngàn mạng người. Họ giết người bằng nhiều cách: như cho voi giày, lột da lóc thịt, vùi vào đống rơm cho chết ngạt, treo cổ lên ở cửa thành, bắt con phải ăn thịt cha, vợ phải ăn thịt chồng; người mù cũng không tha. Trước lều của quân Hồi hoặc trong sân hoàng cung, luôn luôn có hàng đống xác người, bọn đao phủ cứ phải lôi kéo, đâm chém, chặt, xẻ nạn nhân suốt ngày đến mệt đừ.

Trong cách thức cai trị, các vua Hồi đã từng ra lệnh: “Phải bóp nặn dân Ấn cho tới kiệt quệ, không còn chút nào của cải nữa, để không còn sức đâu mà bất bình, nổi loạn.” Một sử gia Hồi nói: “Không một người Ấn nào dám chắc giữ được thủ cấp, vàng bạc, hoặc một vật thừa nào của mình... Đánh đập, bêu giữa chợ, nhốt vào khám, cột chân tay v.v..., tất cả mọi phương tiện đều được dùng để bắt họ phải nộp thuế.”

Sau khi làm chủ toàn vùng Bắc Ấn, họ tiến dần xuống Trung Ấn. Họ tràn vào học viện Na lan đà (1197), đốt phá đền tháp, tăng xá, tàn sát tất cả tăng chúng. Tất cả tài sản của học viện đều bị cướp sạch. Ngọn lửa thiêu hủy Na lan đà đã cháy suốt bảy ngày mới tắt. Quân Hồi tạm đặt bản doanh tại đó một thời gian ngắn, sau cùng trước khi rút đi, họ còn cẩn thận phóng hỏa một lần nữa để chắc chắn không còn sót một vết tích nào. Sau khi quân Hồi rút đi, các Phật tử Ấn ở quanh vùng lại chung nhau tái thiết học viện, nhưng người Bà la môn, vì e ngại Phật giáo lại có cơ hội phục hưng, nên lại đốt phá thêm một lần nữa, và tìm mọi cách không để cho các Phật tử quan hệ với nhau được nữa; từ đó Na lan đà thực sự đi vào dĩ vãng. Đến cuối thế kỉ 13, quân Hồi từ Bắc Ấn tràn xuống chiếm luôn cả Nam Ấn. Thế là Hồi giáo thống trị trọn vẹn lục địa Ấn độ; và những màn cũ ở Bắc Ấn lại xảy ra: cướp bóc, bạo hành, tàn sát... Sang đầu thế kỉ 14 thì Delhi trở thành thủ đô của đế quốc Hồi giáo. Đến thế kỉ 17, khi người Anh xâm chiếm Ấn độ, đế quốc Hồi giáo mới suy vong.

(23) Phật giáo tuyệt tích ở Ấn độ: Từ triều đại A Dục vương (thế kỉ thứ 3 tr. TL), Phật giáo bắt đầu phát triển và bành trướng rộng rãi trên gần khắp lục địa Ấn độ. Từ đầu kỉ nguyên Tây lịch cho đến tiền bán thế kỉ thứ 7 (dưới triều đại Giới Nhật vương Shiladitya, hay Harsa, tức vị khoảng năm 610), có thể coi đó là thời đại hoàng kim của Phật giáo, chiếm địa vị độc tôn, lấn át cả Ấn giáo và Kì na giáo trên khắp lãnh thổ Ấn độ. Nhưng từ giữa thế kỉ thứ 7 trở đi, Ấn giáo (tức hậu thân của Bà la môn giáo) bắt đầu quật khởi và lấn át, làm cho Phật giáo bắt đầu đi vào con đường suy thoái. Đến thế kỉ thứ 9, Phật giáo chỉ còn sống tại vài khu vực ở Trung, Đông và Nam Ấn. Khi người Hồi giáo xâm lăng Ấn độ, thì Phật giáo bị hủy diệt. Cuối thế kỉ 12, quân Hồi giáo chiếm thủ đô của tỉnh Bihar (miền Đông Ấn, vùng hạ lưu sông Hằng), phá hủy hết chùa tháp, giết sạch tăng chúng, thì Phật giáo trên đất Ấn đã thực sự cáo chung, sau 17 thế kỉ (từ ngày Phật nhập diệt – tác giả nói là 1.300 năm, không đúng) có mặt liên tục trên lục địa Ấn độ. (Cũng có tài liệu nói, riêng Phật giáo ở Nam Ấn, lúc đó vẫn còn tồn tại, và khá thịnh; mãi đến hai thế kỉ sau nữa mới suy tàn hẳn. Như vậy, phải 19 thế kỉ Phật lịch, Phật giáo mới thực sự tuyệt tích ở Ấnđộ.) Đến cuối thế kỉ 19, Phật giáo tại Ấn độ đã được phát hiện trở lại, rồi dần dần phục hưng và phát triển cho đến ngày nay.

(24) Theo danh sách 28 vị tổ Ấn độ được ghi chép trong điển tịch Thiền tông Trung quốc, từ ngài Đại Ca Diếp cho đến ngài Bồ Đề Đạt Ma, thì ngài Long Thọ là tổ thứ 14, và ngài Đề Bà (đệ tử đắc pháp của ngài Long Thọ) là vị tổ thứ 15 – chứ không phải thứ 14 như tác giả nói.

1) Hãy giải thích: a. Thời kì tiểu thừa thịnh hành, đại thừa ẩn một; b. Thời kì đại thừa chủ yếu, tiểu thừa thứ yếu; c. Thời kì Mật giáo chủ yếu, hiển giáo thứ yếu.

2) Giai đoạn 500 năm thứ hai sau ngày Phật nhập diệt, người đầu tiên đề xướng nền Phật pháp đại thừa là ai?

3) Bồ tát Long Thọ đã soạn các bộ luận gì để xiển minh giáo nghĩa “rốt ráo không”?

4) Hãy giải thích các từ “du già”, “duy thức” và “chủng tử”.

5) Cuộc tranh luận giữa KHÔNG và HỮU đã xảy ra vào thời gian nào? Do ai? Và kết quả ra sao?

6) Người đầu tiên đề xướng việc đem mật chú dung nhiếp phong tục tập quán Ấn độ là ai?

7) Sau khi Phật nhập diệt khoảng bao nhiêu năm thì Phật giáo Ấn độ bị diệt vong? Và bởi hai nguyên nhân chủ yếu nào?