Tiết thứ nhất:  

NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO VÀ BỘ PHÁI PHẬT GIÁO 

Nguyên thủy Phật giáo, còn được gọi là căn bản Phật giáo, thường được coi như gần với lịch sử và lập trường của Đức Phật nhất, và gần đây rất được các giới học giả lưu tâm nghiên cứu. Bởi thế, về chân tướng của Phật giáo Nguyên thủy có nhiều ý kiến khác nhau, nhưng nói một cách đại thể, ta hãy chia thành số mục sau đây:

1) Những người do Đức Phật trực tiếp cảm hóa, tập hợp thành giáo đoàn, lấy Phật làm thầy, muốn được an tâm lập mệnh như Phật, chỉ khi thành đạo đến một răm năm sau khi Phật nhập diệt (từ đầu thế kỷ thứ năm đến hết thế kỷ thứ tư trước TL).

2) Xuất phát từ điểm muốn được an tâm lập mệnh, người ta ý thức nhiều về những nỗi khổ não cố hữu của kiếp sống.

3) Các pháp thế gian đều lưu chuyển không ngừng, khó có thể quán phá được Pháp duyên khởi. Nguồn gốc của mọi khổ đau là tham dục, chấp ngã.

4)  Bởi thế muốn thoát ly mọi khổ đau, người ta chỉ cần diệt trừ tham dục, chấp ngã, trước hết phải bình tĩnh quán sát, các pháp thế gian một cách thuần túy khách quan, coi lão, bệnh, tử, và hết thảy điều bất như ý là hình tướng của các pháp thế gian. Nếu lý hội được như vậy thì các cái đó không còn làm ta khổ não, tâm hồn ta sẽ đạt đến cảnh an nhiên tự tại và được gọi là Niết bàn. Khổ, vui, mê, ngộ đều không ngoài tâm: hết thảy đều do tâm chủ trì.

5)  Nếu muốn đạt được những mục đích kể trên, người ta cần phải nổ lực cải tạo hành vi, quán tưởng, mở mang trí tuệ, làm cho cái tâm trong sáng, gạn trừ mọi tư tưởng nhiễm ô.

Trên đây là những lập trường chủ yếu của Phật giáo Nguyên thủy. Căn cứ vào lập trường của Phật giáo Nguyên thủy với những quá trình phát triển về tâm lý hoặc luận lý để lần lần tiến đến nhiều phương hướng khác nhau, ta thấy bề ngoài Phật giáo Nguyên thủy vẫn đượm một màu sắc thuần phác chứ không như những thuyết lý do đời sau chủ trương. Không những thế mà thôi, thái độ giáo hóa của Đức Phật cực kỳ bao quát, không những đối với hàng đệ tử xuất gia chỉ bày con đường giải thoát, mà đối với tất cả vấn đề trọng đại của nhân sinh, Đức Phật cũng lấy quảng đại quần chúng làm đối tượng, dùng mọi phương tiện thích ứng để dẫn đạo họ về con đường tốt lành và hạnh phúc.

Tóm lại, đặc chất của Phật giáo Nguyên thủy là ở chỗ ít quan tâm đến lý luận chỉ trọng thực hành; ít thuyết minh về giáo điều, chỉ cần thể nghiệm được pháp vị, ít chú ý đến hình thức, mà trọng tinh thần; còn đối với việc xây dựng một thế giới hiện thực tốt đẹp tuy cũng rất lưu tâm, nhưng điều đó chỉ có nhân cách hoàn toàn của Đức Phật mới cảm hóa và thực hiện được mà thôi.

Kế thừa Nguyên thủy Phật giáo là Bộ phái Phật giáo, nhưng đến Bộ phái Phật giáo thì cái nhân cách cảm hóa của Đức Phật đã dần dần suy giảm, chỉ chuyên duy trì giáo pháp và giới luật của Phật để bảo toàn sự sống còn của giáo đoàn. Do đó giáo pháp mới được chỉnh lý, chú giải, nền tảng cho thần học và xác định giáo điều của Phật giáo. Song, như đã nói ở trên, vì lập trường của Phật giáo nguyên thủy không triệt để chú trọng về luận lý, cho nên đối với vấn đề chi ly giáo điều hay thần học tất nhiên là đã phát sinh nhiều ý kiến bất đồng, và đây là một trong những nguyên nhân chủ yếu đưa giáo đoàn đến chỗ phân biệt vậy, và theo truyền thuyết thì khoảng bốn, năm trăm năn sau khi Phật nhập diệt, giáo đoàn đã chia thành hơn mười Bộ phái với những lập trường khác nhau, nhưng nói một cách tổng quát thì đại để đặc chất của Bộ phái Phật giáo không ngoài những điểm sau đây:

1)  Nguyên thủy Phật giáo lấy nội tâm làm chủ; Bộ phái Phật giáo tuy cũng lấy nội tâm làm chủ nhưng đối với ngoại giới cũng đặc biệt chú ý.

2)  Nguyên thủy Phật giáo dẫu trên hình thức cũng thuyết minh phân tích, nhưng về nội tâm lấy duyên khởi quan “một tức hết thảy” làm nền tảng, đến Bộ phái Phật giáo thì phân tích những yếu tố của vạn hữu và rất coi trọng sự phân tích đó.

3)  Nguyên thủy Phật giáo tuy có một quy tắc thực hành nhất định nhưng lại lấy tinh thần làm chủ chứ không lấy hình thức ngoại tại làm chủ, đến Bộ phái Phật giáo thay vì chú trọng nội tâm, lại chú trọng đến quy định ở ngoài.

4)  Nguyên thủy Phật giáo đối với cái gọi là đạo tại gia cũng rất chú ý; đến Bộ phái Phật giáo thì chuyên chú trọng về đạo xuất gia, lấy đó làm vấn đề trung tâm mà sao lãng đạo tại gia, do đó, đối với các xu thế của thời đại hầu như không quan tâm.

5)  Ở Nguyên thủy Phật giáo người ta được coi như Đức Phật là lấy giải thoát làm mục đích; đến Bộ phái Phật giáo vì quá tôn sùng nhân cách cao cả của Phật, cho nên coi Phật là bậc cao siêu hơn hết người thường không thể sánh được, tất cả người tu hành chỉ được coi là đệ tử của Phật mà thôi.

Tóm lại, Bộ phái Phật giáo đã phức tạp hóa Phật giáo Nguyên thủy đơn thuần, biến cái chủ nghĩa lấy nhân cách làm trung tâm của Phật giáo Nguyên thủy thành chủ nghĩa hình thức. Phật giáo đến đây tuy đã được chỉnh lý rất nhiều, nhưng đến một trình độ nào đó; vì muốn tùy thuận với thời đại, địa phương và hoàn cảnh để cứu độ chúng sinh, nên nếu xét theo tinh thần tự do của Đức Phật, thì Phật giáo đến đây cũng dã bị hạn cục rất nhiều, đó là một sự thực không thể che dấu được.

Tiết thứ hai:  

ĐẶC CHẤT CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

Trên hình thức, Phật giáo đến thời đại Bộ phái đã được chỉnh đốn một cách rất nghiêm chỉnh. Tuy nói là hạn cục, nhưng vì muốn kế tiếp tinh thần truyền đạo của Đức Phật, Bộ phái Phật giáo không những chỉ lưu hành trong nội địa Ấn Độ mà còn phát triển ra các nước ngoài. Ngày nay chỉ truyền là Nam Phương Thượng tọa bộ được truyền tại các nước Xiêm La, Miến Điện, Tích Lan v.v... nhưng thật thì đã có một thời các Bộ phái khác cũng đã truyền bá ra bốn phương, và điều này chỉ cần xem các tập du lý của Ngài Huyền Trang, Nghĩa Tịnh cũng đủ rõ. Song nhận xét theo phần nội dung của giáo nghĩa thì như trên đã nói, Bộ phái Phật giáo vì quá chú trọng về vấn đề chuyên môn hóa, nên đã biến thành chủ nghĩa xuất gia, còn đối với quảng đại quần chúng tại gia, Bộ phái Phật giáo đã không thể tiếp xúc trực tiếp để duy trì và hướng đạo họ, điều này cũng lại là một sự thực hiển nhiên, cũng vì thế mà đối với những xu hướng tiến bộ và tinh thần hoạt động không ngừng của thời đại, Phật giáo đã không có được sự thích ứng thỏa đáng, nên tinh thần của Đức Phật đối với xã hội cũng đã suy giảm nhiều. Các nhà Đại thừa gọi Bộ phái Phật Tiểu thừa chính là do ở điểm này. Đả phá thái độ đó, vận động làm sống lại tinh thần hoạt động của Đức Phật để thích ứng với những đòi hỏi tiến bộ của thời đại chính là Đại thừa Phật giáo. Kết quả của cuộc vận động này đã đưa đến cuộc kết tập các kinh điển Phương Đẳng của Phật, như: Bát Nhã, Pháp Hoa, Duy Ma, Thắng Mạn, Hoa Nghiêm, Đại Vô Lượng Thọ, Đại Thừa Niết Bàn v.v... đều là sản phẩm của cuộc vận động này. Nói về niên đại thì đại khái vào khoảng đầu thế kỷ thứ tư hay thứ năm sau TL. Đại thừa tuy đến lúc đó mới phát khởi và hoàn thành, nhưng truy đến uyên nguyên của nó thì tinh thần đó đã có sẵn ngay ở Đức Phật, và sau này khi Đại thừa được truyền sang Trung Quốc, Nhật Bản, thì tinh thần đó lại được triển khai rất nhiều, nhưng có thể nói cho đến ngày nay tinh thần Đại thừa vẫn chưa được hoàn toàn viên mãn.

Như vậy đặc chất của Đại thừa Phật giáo như thế nào? Câu hỏi đó tưởng không cần nói là một câu rất khó trả lời. Tuy nhiên, nếu chỉ đề cập đến một vài khía cạnh nổi bật thì đại khái có những điểm như sau:

1)  Thời kỳ Tiểu thừa giáo, vì chỉ tìm cầu sự giải thoát cho bản thân, việc cứu độ người khác đối với con đường giải thoát của mình không phải là một điều kiện tất yếu, nhưng Đại thừa vì cho rằng tất cả mọi người đều có thể khả năng tính thành Phật, cho nên chủ trương người ta ai cũng có thể tu thành Phật, được như Phật, bởi vậy mới lấy việc cứu độ hết thảy chúng sinh làm lý tưởng tối cao của mình. Tiểu thừa chỉ nhận có một Phật Thích Ca, Đại thừa thừa nhận chư Phật đồng thời tồn tại, dó là lý do chứng minh mọi người đều có thể thành Phật chứ không riêng gì Phật Thích Ca, và không những chỉ ở thế giới này mà còn ở các thế giới khác trong mười phương đều có Phật cả; không những chỉ có Phật ở hiện tại, mà ở quá khứ, tương lai đều có Phật, thành Phật là lý tưởng tối hậu; nhưng thật ra không phải thực hiện được lý tưởng đó một cách dễ dàng. Theo Đại thừa, muốn thành Phật trước hết hành giả phải thành một vị hậu bổ Bồ tát, tu theo hạnh Bồ tát của các bậc Bồ tát tiền bối. Bồ tát là người cầu đạo Bồ đề (sự giác ngộ của Phật), tức là thời kỳ tu để thành Phật. Song Bồ tát đây không như Thanh Văn chỉ hạn cục ở những người xuất gia, những người tuy ở tại gia sống theo thế gian, nhưng nếu diệt trừ lòng tham dục ích kỷ, làm lợi cho đời, dắt dẫn người đời về đường thiện, tích công lập đức, cuối cùng hồi hướng cho quả vị Phật, đều được coi là Bồ tát cả, mà trái lại chính những người ở tại gia phát tâm cầu đạo mới chính là bản vị của Bồ tát. Cứ theo ý nghĩa đó thì đạo Bồ tát là một loại thế tục đạo và như Nghiêm Mật nói là một đạo chỉ dương giữa thế tục và xuất gia.

Nhưng tuy cũng gọi là Bồ tát song trong đó cũng có nhiều loại và cấp bậc khác nhau, có vị đã gần thành quả vị Phật, cũng có vị chỉ mới phát tâm trên cầu đạo Bồ đề, dưới hóa độ chúng sinh mà thôi. Lý do tại sao Đại thừa lấy Văn Thù, Phổ Hiền, Quan Âm làm đầu để lập nên vô số Bồ tát là ở chỗ đó. Lấy Bồ tát làm trung tâm là đặc trưng của Đại thừa Phật giáo; và gọi Đại thừa là Phật thừa hay Bồ tát thừa để đối lại với Tiểu thừa và Thanh Văn thừa hay La Hán thừa cũng lại do ở điểm đó.

Nói tóm lại, lập trường của Đại thừa là lấy Phật làm lý tưởng và lấy sự trở về với tinh thần của Đức Phật làm mục tiêu. Nếu theo ý nghĩa đó, ta có thể nói Đại thừa đứng trên lập trường thâm sâu để mưu khôi phục Phật giáo Nguyên thủy.

2)  Bồ tát lấy việc trên cầu đạo Bồ đề, dưới hóa độ chúng sinh làm bản nguyện, và lấy tại gia làm điểm xuất phát, cho nên khác hẳn với Tiểu thừa, không theo chủ nghĩa ẩn dật, mà trái lại, ở ngay trong thế gian hoạt động với đời, lấy việc cứu độ làm cơ sở, vì nhu cầu giải thoát chung, cố kiến thiết một thế giới tốt đẹp hơn, nói một cách khác muốn cùng một lúc hoàn thành cả hai nhiệm vụ tại gia và xuất gia, kết quả đả phác họa một quốc gia lý tưởng, đó là lý tưởng Tịnh Độ vậy. Tiểu thừa vì sự lấy giải thoát cá nhân làm chủ nghĩa nên không có lý tưởng Tịnh độ, Đại thừa vì có lý tưởng Tịnh độ nên nhất nhất hoạt động đều tỏ cái hy vọng là lý tưởng hóa thế giới, đó là đặc chất của Đại thừa, ta cần phải chú ý điểm này (về ý nghĩa và các loại Tịnh độ, xin xem Thiên thứ ba, Hiện Thực và Tịnh Độ).

3)  Đại thừa vì chấp nhận giá trị của sự thích ứng với sinh hoạt hiện thực cho nên cách khảo sát về dục vọng hay phiền não cũng có nhiều điểm khác hẳn với cách quan sát của Tiểu thừa cho rằng con người khổ vì có dục vọng, muốn thoát khổ người ta phải diệt hết dục vọng, mà diệt dục tức là chuyên theo giải pháp tiêu cực. Nếu theo nghĩa hẹp của chữ “dục” thì cũng như Tiểu thừa. Đại thừa nhận đó là nguồn gốc của mọi khổ đau, nhưng Đại thừa muốn cho chữ dục một định nghĩa rộng rãi hơn để đạt tới vô hạn dục, nhờ vào vô hạn dục đó mà phát tâm mong cầu thành Phật trong kiếp sống vô hạn đau khổ này. Nói tóm lại, Đại thừa muốn cho chữ dục một ý nghĩa đạo đức và tôn giáo.

Bởi vậy, đối với những khổ đau của kiếp người, khác hẳn với Tiểu thừa tìm cách trốn tránh Đại thừa lấy khổ đau làm cơ duyên để tiến đến một khía cạnh cao sâu hơn của sự sống; tuy nhận khổ đau là hiện hữu nhưng vẫn có một ý nghĩa đạo đức nên Bồ tát mới lăn lộn trong vòng khổ đau để cứu độ chúng sinh và coi đó là một phương châm thoát khổ chân chính duy nhất. Do đó, quan niệm về luân hồi giữa Đại thừa và Tiểu thừa cũng có chỗ bất đồng, Tiểu thừa lấy việc cắt đứt vòng luân hồi làm lý tưởng. Trái lại, Đại thừa chấp nhận luân hồi, lấy luân hồi làm căn cứ để phát tâm tu hành hướng thượng. Bởi vậy, nếu đứng trên lập trường tu nghiệp mà nhận xét, ta có thể nói luân hồi là điều kiện tất yếu của Bồ tát để thực hiện bản nguyện của mình, nói một cách đơn giản thì trong dục vọng khổ đau và luân hồi cũng có giá trị về luân lý, muốn áp dụng giá trị đó vào cuộc sống tự chủ để tiến tới tích cực hoạt động, đó là đặc sắc nhân sinh quan của Đại thừa.

4)  Như ở trên đã nói, lập trường của Phật giáo

Nguyên thủy là đặc biệt chú trọng vào nội tâm, nhưng đến Tiểu thừa Phật giáo thì cho tâm là điều kiện động, nghĩa là đối với sự tồn tại bên ngoài cũng chú ý, và dần dần chú ý quá đến nỗi coi đó là một ý nghĩa đặc biệt trọng yếu, cho nên đã sản sinh ra những người chủ trương thực tại luận một cách cực đoan. Đại thừa Phật giáo muốn trở về lập trường của Phật giáo Nguyên thủy nên chủ trương hết thảy đều do tâm, nhưng ý nghĩa của tâm ở đây so với ý nghĩa tâm của Phật giáo Nguyên thủy có phần thâm thúy hơn, hoặc nói là tâm kinh nghiệm cũng được, mà nói là vật cũng được, hoặc đứng về phương diện Bản thể luận, dần dần qui định trạng thái hoạt động của tâm một cách tinh tế, đó là vấn đề trung tâm của triết học Đại thừa. Trong cái tâm của ta có đầy đủ đức tính của Như lai (Như lai tạng hay Phật tính) cũng như có cả vô minh phiền não, tùy theo cách nó biểu hiện như thế nào mà thành có mê, ngộ, địa ngục, tịnh độ khác nhau. Như vậy hết thảy hiện tượng chẳng qua chỉ là biểu tượng của cái vọng tâm của ta, và cứ theo lập luận đó thì hết thảy đều là không; diệt trừ được vọng tâm là làm cho chân tâm biểu hiện thì lúc đó mới thấy chân tướng của vũ trụ. Căn cứ vào lập luận này nên mới thành lập thế giới quan “Chân không diệu hữu”, xét ra tất cả tư tưởng của Đại thừa đều xuất phát từ điểm đó và rồi cũng đều quy kết về điểm đó cả.

5)  Sau hết nên tìm hiểu đặc chất cuả Đại thừa. Đại thừa căn bản muốn thích ứng với tinh thần thời đại mà có, đồng thời Đại thừa cũng lại có đặc tính thích ứng với tinh thần thời đại. Phật giáo Nguyên thủy của Đức Thế Tôn đối với thời đại bấy giờ tỏ ra rất quan tâm một cách sâu sắc, điều đó là một sự thật không thể chối cãi. Đến Tiểu thừa Phật giáo vì chỉ chuyên tâm vào việc tìm tòi tài liệu của Phật giáo Nguyên thủy mà không hề lưu ý đến tinh thần thời đại, cho nên dần dần Tiểu thừa trở thành khô khan. Theo một ý nghĩa nào đó thì Đại thừa chống đối điều này, và vận động xướng lên phong trào Đại thừa mục đích để tiếp xúc rộng rãi với tinh thần thời đại, đồng thời cũng để cứu những mối tệ thời đại. Do đó, trong tư tưởng Đại thừa ta thấy phản ảnh rất nhiều vấn đề thuộc tinh thần giới đương thời. Cho nên, ta có thể nói nếu không hiểu được tinh thần văn hóa của thời bấy giờ thì không thể hiểu được phong trào Đại thừa một cách chính đáng, bởi vì giữa tinh thần đương thời và Đại thừa Phật giáo có những quan hệ rất mật thiết. Về điểm này ta cũng nên chú ý rằng, khi Đại thừa được truyền bá ra các nước ngoài, trải qua nhiều thời đại đã phải dùng nhiều phương tiện và tùy cơ ứng biến để phát triển.

Tóm lại, Tiểu thừa có tính cách tiêu cực, Đại thừa thì tích cực, giáo hội truyền thống Tiểu thừa không nhiều thì ít do khuynh hướng tự do cá nhân mà vận động, Đại thừa do phong trào quần chúng, Tiểu thừa lấy việc giải thoát cá nhân làm mục tiêu, , Đại thừa lấy việc cứu tế xã hội làm chuẩn đích. Tiểu thừa chủ trương ẩn dật, Đại thừa chủ trương thông tục; Đại thừa nêu khẩu hiệu trở về với tinh thần của Đức Phật, và trên thực tế kế thừa tinh thần Nguyên thủy Phật giáo, cho nên ta có thể nói Đại thừa gần với chân ý của Đức Phật hơn.

Tiết thứ ba:  

ĐẶC CHẤT CỦA PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC VÀ NHẬT BẢN

Trở lên tuy mới đề cập một cách sơ lược đến đặc chất của Phật giáo, song lấy đó làm bối cảnh thì đặc chất của Phật giáo Nhật Bản như thế nào? Nếu muốn hiểu rõ điểm này, trước hết ta phải tìm hiểu qua về đặc chất của Phật giáo Trung Quốc, vì Phật giáo Nhật Bản không phải du nhập trực tiếp từ Ấn Độ, mà hoàn toàn từ Trung Quốc thì không thể lý giải được đặc chất của Phật giáo Nhật Bản. Phật giáo Trung Quốc tuy có nhiều đặc chất, nhưng ba đặc chất sau đây được coi là chủ yếu nhất:

a)  Phật giáo được truyền vào Trung Quốc hiển nhiên là Phật giáo Đại thừa, tiêu biểu cho chân lý của Đức Phật, còn Tiểu thừa chỉ được coi là phương tiện quyền xảo mà thôi. Ở Ấn Độ, như đã nói trên, về hình thức Tiểu thừa do giáo hội truyền thống mà truyền bá, còn Đại thừa do phong trào vận động phục cổ mà khởi xướng. Đứng về địa vị giáo hội mà nói, mãi về sau này cũng thế, giáo hội Tiểu thừa vẫn chiếm ưu thế, trái lại Đại thừa không có ưu thế. Tiểu thừa có tất cả mười tám phái hay hai mươi phái, mà Đại thừa mãi về sau này cũng vậy, chỉ có hai phái đối lập nhau, đó là phái Trung Quán (Tam Luận Tôn) và phái Du Dà, đây là một sự thực rất hiển nhiên, nhưng khi Phật giáo được truyền vào Trung Quốc thì cái khẩu hiệu: “Đại thừa phi Phật thuyết” đã tiêu tan mà bắt đầu qui định bản vị của Đại thừa. Đứng trên lập trường ưu thế của giáo hội mà so sánh thì ta thấy địa vị của Đại thừa ở Trung Quốc rõ ràng khác hẳn địa vị của nó ở Ấn Độ. 

Trong mười ba phái dưới thời Tùy, Đưòng chỉ có Tỳ Đàm Tôn (sau là Cấu Xá Tôn) có thể nói là chân chính Đại thừa, còn tất cả các phái khác, trên bản chất thì thuộc Tiểu thừa, nhưng đều coi mình là Đại thừa, bởi thế mà địa vị của Đại thừa được thành lập.

b)  Điểm thứ hai cần nêu ra là vì có những đặc chất như đã kể trên nên đã thịnh hành cái gọi là “giáo tướng phán thích”. Nghĩa là bất luận Tiểu thừa hay Đại thừa, mà dù ngay trong Đại thừa, cũng có những chủng loại khác nhau, trong đó vô luận là chủng loại nào đều tự coi như từ Đức Phật mà ra cả, và đều có thể đại biểu cho chân ý của Phật. Cũng vì thế cho nên mỗi phái đều đưa ra những qui định riêng để thuyết minh tín ngưỡng của mình là trạo việt. Chẳng hạn như Thiên Thai Tôn chủ trương thuyết “Ngũ Thời Bát giáo” và Hoa Nghiêm Tôn thì chủ trương thuyết “Ngũ Giáo Thập Tôn” v.v... làm đại biểu của mình. Đến đây thì hoặc đã có nhiều sự chống đối mà phát sinh nhiều cách phán thích khác nhau, và kết quả đã đưa đến sự thành lập nhiều tôn phái Đại thừa. Nhất là trong các kinh điển Đại thừa, mỗi phái tùy ý lựa chọn một bộ để làm tôn chỉ của mình, đó là đặc chất của Phật giáo Trung Quốc, mà tại Ấn Độ chưa từng có hiện tượng ấy.

Lại nữa về việc chú thích kinh luận một cách hoàn bị, làm nổi bật nhiều đạo lý thâm sâu, đó cũng lại là một đặc sắc của Phật giáo Trung Quốc. Tại Ấn Độ, tưởng không cần nói cũng có chú thích kinh điển tuy không nhiều thì ít, cũng khơi thêm được ý nghĩa thâm sâu của nguyên văn, nhưng vẫn không thể vượt quá giới hạn của nguyên văn, cho nên thiếu hẳn tính chất tự do. Ở Trung Quốc, trái lại lấy phiên dịch những nguyên điển làm chủ, cho nên đối với vấn đề giải thích tương đối có phần tự do hơn. Do ý kiến của các nhà chú thích, phương pháp “Ý nghĩa giải văn” đã được áp dụng, kết quả là ngoài ý nghĩa của nguyên văn ra, trong các bản chú thích cũng có rất nhiều ý nghĩa đặc biệt nữa. Chẳng hạn như Thiên Thai chú giải kinh Pháp Hoa, và Hiền Thủ chú giải kinh văn khác, những học giả của các tôn phái, theo nhiều lập trường, đặc biệt giải thích cũng có rất nhiều. Tại Ấn Độ, và Nhật Bản, chúng ta không thấy hiện tượng đó, bởi vậy mà việc ấy đã thành đặc sắc của Phật giáo Trung Quốc và cơ sở của sự phán đoán nói trên cũng do đó mà được thành lập.

c)  Trên thực tế, tưởng không cần nói, Phật giáo Trung Quốc qua dòng thời gian dài của lịch sử, tuy đã phát huy nhiều ý nghĩa về văn hóa sử, nhưng rõ ràng nhất ở hai điểm:

1   Như đã nói ở trên, đem Phật giáo cấu tạo thành nền học vấn, do đó, ta có thể nói Phật giáo Trung Quốc là nên Phật giáo học vấn, đây là điểm rất cụ thể.

2   Sự hưng thịnh của Thiền quán và giới luật. Về phương diện này, giáo lý Phật giáo đã lan tràn khắp nơi, đâu cũng trì giới luật, ham mê Thiền quán, bởi thế Phật giáo đã trở thành vật sở hữu của riêng tăng lữ, đó cũng là lẽ tự nhiên.

Theo một ý nghĩa nào đó thì sự hưng thịnh của Phật giáo được căn cứ vào số lượng tăng lữ nhiều hay ít mà có. Nhận xét theo điểm này thì Phật giáo Trung Quốc tuy lấy Đại thừa làm đặc sắc, nhưng phần nhiều vẫn còn mang sắc thái Tiểu thừa, đó cũng lại là một lẽ hiển nhiên.

Ba điểm trên đây là những đặc sắc chủ yếu của Phật giáo Trung Quốc, vậy đối với Phật giáo Nhật Bản có những đặc sắc gì?

Nói một cách đại thể thì Phật giáo Nhật Bản cũng lấy Trung Quốc làm mô phạm và thâu nhập những phong thái của Trung Quốc, điều đó tưởng không cần nói cũng rõ. Duy có hai điểm dần dần đã trở thành bất đồng với Phật giáo Trung Quốc, mà đứng về phương diện cơ năng quyền xảo của Đại thừa mà nói thì đây là điểm hết sức trọng đại.

Điểm thứ nhất, Phật giáo Nhật Bản phát huy đặc chất của Đại thừa, coi nhẹ phần ẩn dật mà thiên trọng phần hoạt động, coi nhẹ phần học vấn mà coi trọng phần thực hành. Điểm này ta hãy lấy ngay trường hợp của Thái tử Thánh Đức sẽ rõ: Thái tử Thánh Đức chú thích kinh Pháp Hoa đến đoạn nói “nên ở những nơi núi rừng u tịch mà tu luyện” thì ông chua thêm là: “không nên, vì mục đích của đạo Phật là lấy sự hoạt động ngay giữa xã hội thực tiễn để phát huy cơ năng của mình”. Và mãi mãi về sau tinh thần Thánh Đức đã trở thành tinh thần chỉ đạo của Phật giáo giới Nhật Bản.

Tựu trung, Phật giáo Nhật Bản từ triều đại Nại Lương đến triều đại Bình An, do kết hợp với sự sinh hoạt quốc gia mà phát huy những hoạt động cơ năng của mình, cho nên đã dễ đi sâu vào mọi tầng lớp dân chúng: đó là một đặc sắc.

Rồi đến triều đại Liêm Thương thì Phật giáo lại từ chỗ sinh hoạt quốc gia tiến đến chỗ lấy sinh hoạt cá nhân làm trung tâm, lấy sự an tâm lập mệnh cá nhân làm cơ năng cao nhất, đến đây thì tinh thần Phật giáo đã thật sự thu hút toàn bộ sinh hoạt quốc gia, và trên thực tế, điểm này có thể nói đã trở nên thiết yếu nhất của Phật giáo Nhật Bản. Tại Trung Quốc, ngoài triều đình và các vị tăng già ẩn tuẫn trong các nơi thâm sơn u tịch ra, đối với nhân gian, Phật giáo chỉ phụ thuộc cho nên tinh thần Phật giáo có vẻ bạc nhược. Ở thời đại Liêm Thương của Nhật Bản, giáo nghĩa của Thiền Tông, Nhật Liên Tông và Tịnh Độ Tông đã trực tiếp chi phối các tín ngưỡng của quốc dân. Do đó, điểm thứ hai, ta thấy đặc sắc của Phật giáo Nhật Bản dưới thời Liêm Thương, về bối cảnh tuy có những triết lý cao thâm, nhưng về mặt biểu tượng giáo lý lại cực kỳ đơn giản, cho đến nỗi Phật giáo đã thành một tôn giáo dễ thực hành của mọi tầng lớp dân chúng.

Nhận xét theo điểm trên đây, nếu so sánh với Phật giáo có tính cách học vấn và ẩn tuẫn của Trung Quốc, ta có thể nói Phật giáo Nhật Bản phù hợp cới chân tinh thần của cuộc vận động Đại thừa tại Ấn Độ hơn. Ngày nay, trên lục địa Ấn Độ, nơi sản sinh ra Phật giáo, mà Phật giáo chỉ còn là một sự kiện “vang bóng một thời”, tại Trung Quốc tuy còn một chút hình thức, nhưng Phật giáo đối với sự sống còn của quốc dân hầu như không còn một chút ảnh hưởng trực tiếp nào nữa: duy tại Nhật Bản mặc dầu bị coi là suy đồi, nhưng theo một ý nghĩa nào đó, tinh thần Phật giáo vẫn còn ảnh hưởng sâu đậm trong sinh hoạt quốc dân, đó cũng là một đặc điểm vậy.