Tiết thứ nhất:

Ý NGHĨA CỦA THIỀN

Nói đến Thiền không phải chỉ đặc biệt đề cập đến cái gọi là Thiền Tông mà trong đó có nhiều loại khác nhau. Thiền là dịch âm của chữ Phạn dhyana và chữ Pali jhana, nói đủ phải là Thiền na.

Nghĩa gốc của chữ dhyana là tư duy hay tịnh lự, nhưng trong lịch sử văn hóa Ấn Độ, cách dùng này không phải nhất định mà dường như còn có nhiều nghĩa khác. Phái Du Dà trong sáu phái đặt Thiền vào vị thứ bảy trong tám cấp tu hành. Tiểu thừa Phật giáo lập ra Tứ Thiền mà trong các loại Thiền, Tứ Thiền được gọi là một hành pháp đặc định. Đến Đại thừa thì trong Thiền na ba la mật bao hàm tất cả các loại Thiền. Tóm lại, cách sử dụng về ngôn ngữ tuy không đồng nhất, nhưng đến bản chất của Thiền thì chủ yếu làm cho cái tâm chuyên chú vào một cảnh giới hay chuyên tư duy vào một sự kiện nào đó. Nếu phải miễn cưỡng chia thành cấp bậc thì thiền và Tam Muội (samdhi) tuy có khu biệt, nhưng trên đại thể thì Tam Muội hay Thiền na cũng đều là một, nghĩa là dùng phương pháp quán tưởng để khiến cho cái tâm chuyên chú vào một sự kiện thì gọi là Thiền hoặc Tam Muội. Đó là một giải thích tổng quát và có thể được coi là ổn thỏa. Thuyết Bát chính đạo của Phật giáo nguyên thủy, chính định thứ tám là samyaksamadhi, cho nên khi nói Tam Muội tức là chỉ tất cả các phương pháp tu hành thuộc Thiền na một cách khái quát. Đến Đại thừa khi lập ra Lục Độ thì độ thứ năm là Thiền na ba la mật cũng lại đại biểu cho quan niệm đó.

Xem thế đủ biết khi nói đến Thiền là ám chỉ tất cả lối tu theo phép Thiền quán. Bởi thế, ở đây khi đề cập đến ý nghĩa của Thiền, tôi muốn căn cứ vào nghĩa rộng phổ thông đó. Thiền Tông được gọi là Thiền, về hình thức, ít ra cũng căn cứ vào định nghĩa bao quát trên đây, đó là điểm cần phải lưu ý. Các nhà học giả của Câu Xá luận nói một cách vụng về rằng Thiền chỉ hạn cục trong Tứ Thiền mà thôi; rồi đến các nhà nghiên cứu Du Dà phái thì lại so sánh một cách hời hợt rằng Thiền thấp kém hơn Tam Muội. Những nhận xét trên đây có lẽ là những sự kiện được thêm thắt vào sau này, bởi vậy ở đây tôi muốn trình bày sơ lược về Thiền trước đã.

Phép tu Thiền tuy là một phép tu toàn nhất cho thân, tâm tương ứng, nhưng nếu phân tích ra mà khảo sát thì nó đã thành hai phương diện, phương diện hình thức và phương diện nội dung.

Về mặt hình thức thì trước hết phải làm cho thân thể yên tịnh, đoan nghiêm để giúp cho tinh thần được thống nhất, đó là cách tu luyện thân thể. Đây là hình thức phổ thông đối với tất cả lối tu Thiền, mà nó cũng là yếu tố hết sức trọng yếu, nếu không có nó thì phép tu Thiền sẽ không thành tựu được.

Nhưng nghĩa căn bản của Thiền không phải cốt ở sự thống nhất tinh thần, bởi lẽ sau khi đã thống nhất tinh thần mà không tư duy về một sự kiện hoặc một cảnh giới nào đó thì ý nghĩa của Thiền hiển nhiên là chưa thể hoàn thành, vì thân, tâm duy đã có công năng yên tịnh nhưng chưa khai ngộ. Khai ngộ có nghĩa là thực hiện một lý tưởng nào đó trong tinh thần, vì chính vì muốn thực hiện lý tưởng ấy nên mới lấy sự tập trung thống nhất tinh thần làm căn bản tư duy. Đó là phần nội dung của Thiền.

Trong Phật giáo còn một danh từ nữa để thay cho Thiền, đó là Chỉ quán. Chỉ là làm cho tâm yên định, Quán là căn cứ vào sự yên định mà tư duy về một cảnh giới nào đó. Như vậy, Chỉ quán đã biểu hiện đúng với ý nghĩa của Thiền, nhưng Chỉ quán phải được quân bình nếu tâm được trấn định một cách thái quá sẽ trở thành hôn mê trì độn và như thế cố nhiên là không thể được. Song nếu tư duy một cách quá độ cũng lại khiến tâm tán loạn, cũng không được nốt. Vậy quân bình nghĩa là tâm yên định, trầm mặc, chuyên chú vào một mục tiêu lý tưởng đã được hoạch định, đó là sự quân bình của Chỉ quán, mà bản chất của Thiền cũng hoàn toàn ở điểm này.

Tiết thứ hai:  

CÁC LOẠI THIỀN

Lối tu Thiền không những chỉ nhắm vào việc thống nhất tinh thần mà trong đó còn bao hàm cả quan niệm, và nội dung của quan niệm đó như thế nào mà có vấn đề khu biệt về Thiền. Trong bài tựa quyển Thượng của bộ Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô, Tôn Mật Thiền Sư đời nhà Đường đã chia Thiền thành 5 loại:

1)  Ngoại đạo Thiền, là lối tu niệm của những người ngoại đạo; ngoài bản ngã ra, họ tin có một vị Thiền thiêng liêng, họ chán ghét cái thế giới này, chỉ cầu mong được đạt đến cái thế giới của vị Thần đó.

2)  Phàm phu Thiền, hạng người này tuy là tín đồ Phật giáo, nhưng chỉ tin đạo lý nhân quả, chứ chưa đạt đến đạo lý chân thực. Tôn Mật gọi những người này là chính tín nhân quả, nhưng cũng còn ý niệm vui, chán mà tu hành.

3)  Tiểu thừa Thiền, hạng người này tin đạo lý vô ngã, và chỉ lấy sự diệt cái ngã làm mục đích tu hành. 

4)  Đại thừa Thiền, hạng người này vì muốn biểu hiện chân lý ngã pháp đều không mà tu hành, nghĩa là không những chỉ có bản ngã mà hết thảy mọi hiện tượng đều là không.

5)  Như Lai tối thượng Thiền, hạng người tự biết mình vốn là Phật vì muốn thực hiện đó mà tu Thiền quán.

Tôn Mật nói: “Nếu biểu tự tâm bản lai thanh tịnh, vốn không có phiền não, đầy đủ trí tín vô lậu, tâm đó tức là Phật, không sai khác, theo đó mà tu hành thì gọi là Tối Thượng Thừa Thiền”. Pháp môn này còn được gọi là Tổ Sư

Thiền. Lại cũng gọi là Nhất Hạnh Tam Muội, Chân như Tam Muội, Như Lai thanh tịnh Thiền. Môn đệ của Đạt Ma truyền lại chính là loại Thiền này.

Tôn Mật chia Thiền làm năm loại như trên tuy rất đơn giản song cũng có thể nói đã khá đầy đủ. Tuy nhiên, trên đại thể thì như thế, còn về chi tiết thì như trong Ngoại đạo thiền, nhất là phái Vedanta cũng có nhiều người hoài niệm và tu luyện theo một loại thể nói cũng tương tự như loại Như Lai tối thượng Thiền. Do đó sự phân loại của Tôn Mật chưa hẳn đã xác đáng.

Như vậy là Thiền đã có nhiều loại mà những người tu luyện cũng lại tùy theo từng loại mà có những sắc thái và sự khu biệt khác nhau, đó là một sự kiện không tránh khỏi. Chẳng hạn có người lấy thân, tâm phân cách làm mục đích, hy vọng phủ nhận ý chí sinh tồn mà tu hành, thì tự nhiên đã trở thành những người yếm thế, vô hoạt động, có người lại lấy sự vãng sinh về một thế giới cực lạc làm mục đích tu hành, mang nặng sắc thái tình cảm và tín ngưỡng, thì dĩ nhiên thành những người ỷ lại vào tha lực, lại có những người tin chính mình là thực tại, hoạt động để tự giải thích, tức nhiên là người hoàn toàn trông vào tự lực.

Trên đây là quan niệm tổng quát về Thiền, và cũng do đó mà ý nghĩa triết học và tôn giáo phải được đề cập đến. Ở đây nói ý nghĩa triết học tôn giáo chẳng qua cũng chỉ là vấn đề sinh mệnh hoặc vấn đề Tự ngã, để xem Thiền có những căn cứ thế nào. Bởi lẽ tôn giáo có liên hệ trực tiếp phát huy ý nghĩa chân chính của mọi vấn đề nhân sinh. Đối với vấn đề này nếu không có đầy đủ căn cứ thì tôn giáo sẽ thiếu hẳn giá trị chân chính và vĩnh viễn.

Như vậy, đối với vấn đề sinh mệnh hoặc vấn đề Tự ngã, Thiền có những căn cứ ra sao? Vấn đề này tôi đã đề cập đến ở một vài đoạn khác (xin xem mục Giải Thoát luận ở trên). Trong những đoạn đó tuy không lấy Thiền làm trung tâm để thảo luận nhưng đối với nội dung của Thiền thì cũng đã tiếp xúc qua. Ở dây, để tránh sự lập lại nhiều lần, chỉ chuyên đứng trên lập trường Tự ngã để phân biệt.

Và trước hết cần phải nói rõ Tự ngã là gì?

Tiết thứ ba:  

TỰ NGÃ LÀ GÌ?

Mục đích của các nhà triết học cũng như của các nhà sáng lập tôn giáo từ xưa thật sự đã là sự giải quyết vấn đề Tự ngã. Bên tây phương, Tô Cách Lan đã nói: “Anh hãy tự biết bản thân anh”. Từ xưa đến nay, vấn đề Tự ngã thường là trung tâm điểm của triết học. tại Ấn Độ từ hai, ba trăm năm trước khi Phật ra đời, học phái Upanishads đã kiện toàn vấn đề này đến cao độ, và cho đến ngày nay, đã trở thành nền tảng cho tất cả mọi sự khảo sát và suy tư. Do đó, những sự giải thích về vấn đề này mà thôi.

Theo thói thường thì Tự ngã là chỉ cái thân thể của mọi người. Chẳng hạn nếu ta hỏi những người tầm thường “cái ta” là gì, thì chắc chắn đa số sẽ trả lời toàn bộ thân thể là cái ta. Câu trả lời này có vẻ ngây ngô tầm thường đấy, nhưng nó cũng cho ta thấy cái xuất phát điểm của cách quan sát về Tự ngã. Tuy nhiên, cách quan sát về Tự ngã không phải chỉ hoàn toàn có thế. Nếu ta suy nghĩ một chút ta sẽ thấy ngay chỗ thiếu sót của nó. Nói một cách dễ hiểu hơn, nếu cho toàn bộ thân thể là cái “ta”, thì nếu không may gặp một tai nạn nào đó mà mất chân hoặc tay, lúc đó cái ta có còn hoàn toàn không hay đã thiếu một phần? Hoặc nói theo một khía cạnh khác, nếu cho thân thể này là ta, còn ngoài ta đều không phải ta, vậy thì vợ, con, anh, em sẽ đối đãi với nhau ra sao? Cứ thế mà suy cứu, ta thấy phương pháp suy tưởng cho thân thể này là ta, là một phương pháp không xác đáng. Do đó, theo sự khảo nghiệm của riêng tôi, tôi nhận thấy quan niệm về Tự ngã của người ta có vẻ như có tính co rãn (flexibility). Nói cách khác, một mặt có khuynh hướng hướng nội, đồng thời, mặt khác có khuynh hướng hướng ngoại.

Hướng nội nghĩa là đưa bản chất con người dần dần trở về phương pháp nội tỉnh, qua một giai đoạn tâm lý phổ thông, tức là từ nhục thể tiến đến hô hấp tiến đến nội tâm. Lại nữa, cùng trong tâm như nhau, nhưng lại có phần năng kiến và sở kiến, một động tác và một bị động tác. Cho nên nếu lấy toàn thể làm Tự ngã thì hoàn toàn sai lầm. Trên cách thức Tự ngã có ý chỉ một nghĩa chủ tể thường nhất, bởi vậy nó có phương diện sở động, sở quan. Nếu ta cho toàn bộ thân thể là ta thì chính ta đã tự mâu thuẫn. Do đó, đối với vấn đề này, bất luận như thế nào, người ta đều phải hướng vào cái tâm sâu kín mà tìm cầu Tự ngã.

Song cái Tự ngã từ trong tâm sâu kín đó như thế nào? Nói tóm một câu là: cái cảm giác sở động, cái tri giác liên quan đến ngoại giới, nhưng mà tri giác phân biệt, tức là khái niệm tác dụng, tất cả rút cục cũng do kinh nghiệm mà có, nghĩa là nó bao gồm cả những yếu tố phi ngã, cho nên nếu dùng khái niệm của người ta mà trực tiếp với Tự ngã thì như thế không thể nào nói hết được. Tại sao? Vì nếu cho Tự ngã là như thế thì cái bản thân của Tự ngã đã trở thành đối tượng tri giác của người ta, mà cái bản thân ấy, xét kỹ thì nó ở một điểm nào sâu xa hơn. 

Bởi thế Tự ngã là tuyệt đối. Đứng về mặt lý luận mà nói thì chẳng qua chỉ là giả định mà lập nên, còn nói về mặt thực tế thì chỉ có dùng trực quan mới thấy được, và như vậy, nếu còn lẫn trong vòng ngôn ngữ, tư lự thì không thể đạt được.

Tiết thứ tư:  

CÁI TA TUYỆT ĐỐI

Như đã được trình bày ở trên, phạm vi của Tự ngã tuy nhiều, nhưng ý nghĩa thực tế thì cái phạm vi rất thấp và rất hẹp là cách nhận xét lấy nhục thể làm Tự ngã. Nhục thể chẳng qua chỉ là một vật chiếm khoảng không gian chừng hơn một mét, hay nhiều lắm là hai mét, và tồn tại với thời gian khoảng sáu, bảy mươi năm, nếu thật đó là Tự ngã của ta thì nhân loại thật đáng thương. Con người nếu không có phạm vi sinh hoạt tinh thần, thì về nhiều phương diện, chúng ta còn kém động vật xa lắm, vì đa số chúng ta chỉ cặm cụi để thỏa mãn mọi dục vọng của nhục thể mà không bao giờ chịu tìm hiểu ý nghĩa của những dục vọng ấy, cho nên ta mới được mệnh danh là kẻ phàm phu. Trên thực tế, nếu ta ham mê nhục thể một cách thái quá thì bề ngoài ta không có được độ lượng dung nạp kẻ khác, mà bề trong ta cũng không có được cái năng lực nội tỉnh. Trái lại, nếu ta chịu khó cắt bỏ dần dần những ràng buộc của nhục thể, đi sâu vào đời sống tinh thần, thì bề ngoài cái phạm vi hoạt động đó càng ngày càng được mở rộng, làm cho ta trở thành rộng lượng, dễ đồng tình với kẻ khác có thể coi người như chính mình, đó là cái ý tứ “trí thân vi nhân”. Thực tế cho ta thấy những người “trí thân vi nhân” hay quên mình vì kẻ khác, đều là những người có đạo hạnh tốt. Đó là những người đã bồi dưỡng được cái ta nội tỉnh tuyệt đối. Nếu đem thích ứng nó ra bề ngoài thì ta có thể giải thích đó là cái ngã nhất trí, quán thông với cái ngã của toàn vũ trụ. Nghĩa là khi quan niệm về cái ngã được phát triển thì cả hai mặt nội quan và ngoại duyên đều tiến song hành. Nội quan càng sâu thì sự hoạt động ngoại duyên càng mở rộng. Nói tóm lại, một khi người ta dứt bỏ được những yếu tố cảm giác nhục dục thì bất luận là bề trong hay bề ngoài, ta đều có thể nói một cách quả quyết rằng Tự ngã của ta đã dần dần khoáng đạt. Các bậc Thánh giả thường đi sâu vào nội quan, rồi vì lòng thương vô hạn mà thệ nguyện độ sinh chính là ở chỗ đó.

Cái tính chất Tự ngã của người ta đã như thế, vậy bản thể của nó ra sao? bản tính của người ta không thể không thừa nhận cái gọi là sinh mệnh tuyệt đối hoặc cái ngã tuyệt đối tồn tại. Nếu vậy thì cái thân thể của chúng ta cao không quá hai thước, và sống lâu bảy, tám mươi năm, bề trong cũng như bề ngoài, đều không thể duy trì được những nhu cầu khoáng trương vô hạn, còn sinh mệnh, tức Tự ngã của người ta thì bất luận về phương diện nào, thời gian hay không gian, đều hướng đến sự tiến triển vô hạn, vì bản tính đó vốn liên tiếp với Đại ngã vô hạn tuyệt đối, mà Đại ngã ấy, trên thực tế, không bao giờ tách rời khỏi bản tính của ta. Tại sao? Vì nếu nó tách rời với bản tính của ta thì đó là tha ngã, và nếu đã là cái khác với Tự ngã của ta thì không nên khoáng đại Tự ngã.

Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng cái sinh mệnh tuyệt đối đó không nằm trong phạm vi nhận thức tương đối của ta, chúng ta chỉ có thể có một khái niệm như thế thôi, chứ thật ra cái chân tướng của nó ta không thể biết được.

Cái gọi là Chân như, Pháp thân, Phật tính cho đến cái mà người gọi là Thần minh, thật không ngoài cái ngã tuyệt đối đó.

Tiết thứ năm:  

PHƯƠNG PHÁP THỰC HIỆN ĐẠI NGÃ VÀ THIỀN

Những điều vừa được trình bày ở trên tuy có nhiều điểm phản phúc, nhưng một mặt dự tưởng cái pháp tắc sinh mệnh hoạt động, mặt khác đặc biệt theo dõi con đường phát triển của Tự ngã, cuối cùng chúng ta đã đạt đến cái ngã tuyệt đối.

Nhưng làm thế nào để thực hiện được đại ngã đó? Nhận xét một cách đại thể thì sinh mệnh hoạt động của chúng ta, trong tất cả các lĩnh vực, đều hướng đến con đường thực hiện sinh mệnh tuyệt đối mà tiến tới. Điểm này tôi đã trình bày ở một nơi khác (xin xem mục “Ý nghĩa nhân sinh” trong sách này). Dĩ nhiên mục này đối với vấn đề của cái ngã tuyệt đối cũng là một luận lý thích đáng, vì thật ra Tự ngã không phải cái gì khác hơn cái đương thể của ý thức về sinh mệnh của chính mình, và giữa Tự ngã và tuyệt đối ngã hay đại ngã không có sự tồn tại khu biệt. 

Song nếu tiến thêm một bậc nữa muốn trực tiếp thể nghiệm đại ngã trong chính Tự ngã, chúng ta không thể không hướng ngoại mà tìm cầu. Bất luận sự nghiên cứu về lịch sử của nền văn minh nào, thuyết minh cách tổ chức, thành lập các quốc gia, mổ xẻ những hiện tượng đạo đức, tất cả đều đã không thể đáp ứng được nhu cầu thể hiện bản chất của đại ngã. Bởi lẽ tất cả cái đó tuy cũng là hoạt động hướng về sinh mệnh tuyệt đối, song chung cục vẫn chưa thoát ra khỏi vòng tương đối. Nếu muốn đạt đến sinh mệnh tuyệt đối, ta cần nương theo một phương pháp tuyệt đối, và phương pháp đó chính là tôn giáo. Đứng về phương diện tiêu cực mà nói, tất cả tôn giáo tuy được thành lập để đáp ứng những nhu cầu giải thoát, nhưng về phương diện tích cực thì bất luận là dựa vào hình thái nào để lập thuyết tương đối, như Phật, Chân như, Không, Thần v.v... những danh từ đó tuy bất đồng, nhưng nguyên lý thành lập tuyệt đối thì đều muốn lấy sự dung hợp giữa Tự ngã và Đại ngã làm bản chất. Nói cách khác, tất cả danh từ sai biệt dùng để biểu hiện tuyệt đối chẳng qua cũng chỉ là tên khác của cái ngã tuyệt đối đó mà thôi.

Nhưng các tôn giáo dùng phương pháp gì để thực hiện và thể nghiệm cái tuyệt đối đó? Dĩ nhiên vì có nhiều tôn giáo nên phương thức cũng có nhiều loại khác nhau; nhưng phương thức được coi là trung tâm thì không ngoài hai phương diện này: một mặt chế ngự những cảm giác, mặt khác chuyên chú vào mục tiêu lý tưởng. Lấy ngã tuyệt đối làm nội tâm, cụ thể hóa phương pháp mà biểu hiện cái ý thức chính trực: đó là Thiền.

Thiền, như đã nói ở trên, có hai phương diện: hình thức và nội dung; do Chỉ và Quán quân bình mà thực hiện được một cách đồng thời cả hai phương diện chế ngự cảm giác và chuyên niệm lý tuởng: đó là đặc sắc của Thiền. Cái gọi là “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật” của Đạt Ma Thiền chính là chỉ điểm đó. 

Như đã trình bày ở trên, tuy cùng gọi là Thiền nhưng cũng có nhiều sự phân biệt khác nhau. Song sự khác nhau đó chỉ tùy theo sự biểu hiện cái ngã tuyệt đối như thế nào, còn trên nguyên tắc thì bất luận Thiền phái nào cũng có điểm giống nhau, và đây là lý do mà chúng tôi lấy Thiền làm yếu điểm của tất cả các tôn giáo. Hơn nữa, tại Ấn Độ, trên thực tế, từ Áo Nghĩa Thư trở về sau, tất cả các học phái đều áp dụng Thiền cả.

Sư khai ngộ của Thiền là chỉ cái sức sống thống nhất tinh thần để đạt tới sự hòa đồng giữa mình và chân ngã. Trong Áo Nghĩa Thư tuy mệnh danh chân ngã đó là Diệu lạc, nhưng theo kinh nghiệm của các bậc khai ngộ thuộc Thiền Tông, một khi đã đạt đến cảnh giới đó thì cảm thấy một niềm hoan lạc dù muốn nói ra cũng không được. Đó đại khái là cái cảnh giới toàn nhất tuyệt đối, cắt đứt hẳn với cuộc đời phiền tạp nhiễu loạn. Song cái cảnh giới đó không thể nào dùng ngôn ngữ mà miêu tả được, vì nó vượt ra ngoài vòng đối đãi, ngoài sự thể nghiệm của chính mình ra không có phương pháp nào khác. Nhà Phật thường dùng thuật ngữ “ẩm thủy lãnh noãn tự tri”, nghĩa là khi uống nước lạnh hay ấm thì chỉ tự mình biết mà thôi. Nếu muốn miễn cưỡng lý luận để minh chứng một cách cụ thể cái cảnh giới đó thì cuối cùng chỉ thành một thuyết minh siêu luận lý. 

Tiết thứ sáu:  

ĐẶC SẮC CỦA ĐẠT MA THIỀN

Thiền tuy là con đường chủ yếu để thể nghiệm cái ngã tuyệt đối, nhưng cách áp dụng Thiền vị tất đã là đồng nhất vì chính Thiền cũng có nhiều phái biệt. Vị giác giải thoát là căn cứ vào lòng tự tín an tâm lập mệnh, đó tuy là điểm đồng nhất, nhưng khi thể hiện điểm đó vào cuộc sống cụ thể thì lại tùy theo giáo lý như thế nào mà phát sinh nhiều điểm bất đồng. Có phái chủ trương sống đạm bạc, ẩn tuẫn, có phái lại chủ trương tham gia những hoạt động của xã hội thực tiễn, dùng mọi hình thức để biểu hiện mục đích của mình. Như ở tiết trên bàn về tư tưởng Tự ngã, tôi đã đề cập đến hai phương diện trái ngược nhau, tức là: một mặt chuyên chú lấy sự hướng nội làm chủ; mặt khác lại muốn hướng ngoại mà khoáng đại Tự ngã, do đó mà phát sinh nhiều điểm bất đồng.

Vậy thì điều mà được gọi là đặc sắc của Như Lai Thiền hay Tổ Sư Thiền của Đạt Ma ở chỗ nào? Điểm này, nếu nói một cách khái quát thì mục đích của nó tuy lấy “tự nội chứng” để đến sự khai ngộ, nhưng về phương diện hướng hạ, nghĩa là đem áp dụng vào mọi sinh hoạt, có thể nói nó còn có những đặc sắc chủ yếu khác nữa.

Khi Thiền Tông lấy bối cảnh giáo lý khống chế cái “không” của Bát Nhã, tức là cái “không thuần túy hoạt động”, có nghĩa là lấy hình thức biểu hiện cái ngã tuyệt đối ra mọi hoạt động làm chủ. Thiền Tông thường cảnh giác những hành giả cố chấp về tự nội chứng, tức là phương pháp hướng nội để thể nghiệm bản tính của mình, bằng cách nói rằng cái mà mình cho là tương tự điều khai ngộ không phải sự liễu ngộ chân thực. Về phương diện chủ quan, hướng nội tuy là phương pháp duy nhất để thể hiện đại ngã, nhưng nếu cố chấp phương pháp đó một cách thái quá thì về mặt khách quan, hành giả đã bỏ quên mất phương diện hướng ngoại khoáng đại, nghĩa là hoạt động của Tự ngã do sự cố chấp ấy, sẽ mất hẳn hiện toàn tính. Đúng như Thác Cốc Lỗ đã nói: “cái tệ bệnh của Ấn Độ từ xưa là ở chỗ cố chấp thái quá về mặt chủ quan mà quên hẳn mặt hoạt động khách quan. Muốn chữa mối tệ đó tuy có Đức Phật song khốn nỗi là trong các môn đệ vẫn còn một số lớn theo chủ nghĩa “độc thiện kỳ thân”! Nhưng Thiền Tông đối với điều này thực đã thông triệt được nhân cách của Phật, lấy phương diện hoạt động hiện thực làm chủ nghĩa để phát khởi. Đó là đặc sắc rất lớn của Đạt Ma Thiền, đã từ các Thiền phái làm nổi bật một sắc thái riêng để rồi không bao lâu đã trở thành một phái độc lập.

Mục đích của người tu Thiền là muốn thể hiện ý nghĩa của cái ngã tuyệt đối ngay trong cõi hiện thực, những người này từ xưa đến nay sống trong vòng sinh tử, nhưng học vẫn cảm thấy tự do, tự tại, rất hoạt động mà vẫn giữ được vẻ thái nhiên tự nhược, lâng lâng thanh thoát tựa hồ như không làm gì cả.

Nhưng ở đây có điểm ta cần phải lưu ý là trong số những nhà Thiền học của Thiền Tông cũng có người vì quá sốt sắng với sự thích ứng hoạt động đó mà đôi khi quên bẵng mất phần tự nội chứng rồi chỉ nhận phần hướng ngoại là đặc sắc của Thiền. Đối với những người đó nếu không cảnh giới kịp thời sẽ rất có hại cho sự nghiệp tiến tu.

Bản chất của Thiền, bất luận là giải thích như thế nào cũng đều phải lấy phần tự nội chứng làm căn bản, nếu xa rời nó thì dù người tu Thiền có hướng ngoại hoạt động một cách xảo diệu đến đâu đi nữa cũng quyết không phải là sự diệu dụng của Thiền. Gần đây Thiền chân chính đã suy yếu, chỉ còn thịnh hành những công án cổ xưa mà thôi.