Tiết thứ nhất:

Ý NGHĨA SỰ KẾT TẬP NHỮNG KINH ĐIỂN CHỦ YẾU CỦA ĐẠI ĐƯƠNG THỜI 

Như trên đã nói, Chân Không là kết luận của vọng tâm duyên sinh quan, còn Diệu Hữu là cái cảnh giới đã diệt trừ vọng tâm mà làm sáng tỏ thể tướng của tịnh tâm. Trong các kinh điển Đại thừa từ trước đặc biệt giữa cái vọng tâm và tịnh tâm ấy như thế nào? Làm thế nào để phân biệt được vọng tâm duyên sinh quan và tịnh tâm duyên sinh quan? Điều đó trong các kinh Đại thừa từ xưa vẫn chưa nói rõ.

Điểm thứ hai là vấn đề hết thảy chúng sinh thành Phật, trên căn cứ luận lý, điểm này vẫn chưa được rõ ràng. Cái gọi là Tam thừa sai khác, gọi là chỉ có Nhất thừa, tuy có nhiều cách thuyết pháp, nhưng tại sao lại như thế? Điều đó trong kinh điển vẫn chưa đá động đến. Kinh Pháp Hoa tuy đã nêu lên ý nghĩa hết thảy đều quy về một Phật thừa, và lấy thuyết Tân huân chủng tử (kinh nghiệm) làm căn cứ, nghĩa là trải qua nhiều kiếp luân hồi ở quá khứ, ít nhất mỗi người cũng đã từng được nghe Kinh Pháp Hoa một lần, nhưng đó chỉ là dựa vào một lý do thần thoại mà thôi, chủ ý Kinh Pháp Hoa muốn nêu lên thuyết “hết thảy chúng sinh đều có Phật tính” nhưng vẫn chưa nói rõ ra.

Điểm thứ ba là luận về Phật Đà còn nhiều chỗ khuyết điểm, nhất là quan niệm về pháp thân chưa được hoàn toàn. Như trước đã nói tư tưởng pháp thân trong Tiểu thừa Phật giáo, đặc biệt đến thời đại Long Thụ, tư tưởng ấy đã rất quen thuộc, song khái niệm về Pháp thân, Ứng thân ngoài Tấn pháp giới tụng (nếu thật là tác phẩm của Long Thụ) ra, cũng vẫn chưa được giải thích một cách minh bạch. Song, đã từ nhân thân của Phật (Ứng thân), hoặc từ kết quả của sự tu hành đạt đến Phật lý tưởng (Báo thân), thì Phật sở dĩ có cái bản tính Phật tất phải có một Pháp thân, và Pháp thân ấy phải có một ý nghĩa nhất định để nêu tỏ giới hạn và quan hệ với hai thân kia, đó là điều tất yếu.

Như thế, chủ yếu muốn giải quyết ba điểm đó, cho nên sau Long Thụ đã có nhiều kinh điển mới được kết tập, Đó là kinh điển liên quan đến những vấn đề: Như lai tạng, A lại gia thức, Phật tính và Pháp thân thường trụ v.v... Tuy lúc đó là Hoa Nghiêm, nhưng cũng lại là Bát Nhã, Tịnh độ giáo hệ và Thiền hệ, và những kinh điển từ trước thời Long Thụ tiếp tục đến bây giờ cũng được thêm bớt và bổ chính nhiều. Nhưng dù sao, nếu nói những kinh điển sau thời Long Thụ có đặc sắc gì đi chăng nữa chẳng qua cũng chỉ bao hành những tư tưởng kể trên đây mà thôi.

Song nếu đối với bộ phái Phật giáo mà nói những kinh điển ấy đem tư tưởng “Tâm tính bản tịnh khách trần phiền não” của Đại chúng bộ hệ hay “Sinh mệnh quan sinh cơ luận” của Thượng tọa bộ hệ mà Đại thừa hóa thêm, còn nếu đối với ngoại đạo mà nói, những kinh điển ấy, không nhiều thì ít, là nhu cầu cần đáp ứng với chủ trương Phệ đàn đà (Vedanta) hoặc chủ trương Số luận (Sàmkhyà) vậy.

Chính vì những lý do ấy mà kinh mới đã xuất hiện. 

Tiết thứ hai:  

CÁC LOẠI KINH ĐIỂN MỚI VÀ LỊCH TRÌNH THÀNH LẬP

Song có bao nhiêu kinh điển mới đã phát huy được những đặc sắc trên? Kể ra thì rất nhiều, nhưng nếu theo thứ lớp mà đan cử thì đại khái có những kinh điển sau đây: kinh Như lai tạng, kinh Bất tăng bất giảm, kinh Đại pháp cổ, kinh Thắng mạn, kinh Vô thượng y, kinh Đại thừa Niết bàn, kinh Giải thâm mật, kinh Đại thừa A tỳ đạt ma (chưa dịch) và kinh Nhập lăng già. Tất cả những kinh kể trên không có một bộ nào mà Long Thụ dẫn chứng cả.

Nếu theo sự nghiên cứu lịch sử dịch kinh mà phán đoán thì những kinh điển kể trên được kết tập sau thời đại Long Thụ, đó là điểm không còn nghi ngờ gì nữa. Xét trên đại thể, ta có thể nói những kinh đó đã xuất hiện trước thời đại Vô Trước và Thế Thân.

Căn cứ vào những kinh điển đó mà nhận xét Phật tính luận của Thế Thân là một điều rất rõ ràng. Về tên các kinh, trong Phật tính luận tuy chỉ đề cập đến ba bộ là: kinh Thắng mạn, kinh Vô thượng y và kinh Giải thâm mật, song theo nội dung Phật tính luận mà phán đoán thì kinh Như lai tạng, kinh Đại thừa Niết bàn có lẽ cũng đều là lợi dụng kinh Lăng già: điều đó ta có thể suy luận mà biết. Theo sự giải thích phần Cửu dụ của kinh Như lai tạng trong Phật tính luận, quyển thứ tư, thì kinh Như lai tạng có thật. Lại như kinh Đại thừa Niết bàn, tuy không có tên trong Phật tính luận, nhưng thuyết “Hết thảy chúng sinh có Phật tính”, thuyết “Pháp thân thường còn”, hay thuyết “Thường lạc ngã tịnh”, đặc biệt là thuyết “Pháp thân không phải xưa vốn không mà nay có, xưa vốn có mà nay không” (Phật tính luận quyển 4), có điểm nhất trí với luận “Bản vô kim hữu trước không nay có” và được gọi là chú giải kinh Đại thừa Niết bàn. Như vậy ta có thể tin chắc rằng, kinh Đại pháp cổ chịu ảnh hưởng của kinh đó mà xuất hiện, nhưng kinh Đại thừa Niết bàn đã trải qua nhiều giai đoạn sửa chữa mới thành có hình thái ngày nay, nên niên đại của kinh này, so với kinh Vô thượng y và kinh Đại pháp cổ, có lẽ đã được thành lập sau, còn kinh Giải thâm mật không nói đến Như lai tạng mà lấy A tựu trung, kinh Giải thâm mật không nói đến Như lai tạng mà lấy A lại gia thức làm chủ vị, muốn theo nhận thức luận để thuyết minh sự khai triển của vạn vật, về điểm này, kinh Giải thâm mật tuy có hơi khác với các kinh điển chủ trương Như lai tạng, song đứng về phương diện đại quan mà nhận xét thì vẫn là đại biểu cho kinh Như lai tạng. Kinh Nhập lăng già lại muốn thuyết minh tư tưởng Chân như duyên khởi.

Tóm lại, tất cả các kinh điển thuộc trào lưu Như lai tạng và A lại gia thức đại khái đều xuất hiện sau cùng (duy có kinh Lăng già có lẽ sau thời đại Thế Thân).

Dưới đây, tôi tưởng nên nhận xét sơ lược đặc chất tư tưởng và ý nghĩa phổ thông của những kinh kể trên.

Tiết thứ ba:  

ĐẶC CHẤT TƯ TƯỞNG CỦA CÁC KINH ĐIỂN KINH ĐẠI PHƯƠNG ĐẲNG NHƯ LAI TẠNG

Trước hết, bắt đầu từ kinh Như lai tạng. Theo truyền thuyết thông thường thì bộ kinh này do hai Ngài Trúc Pháp Hộ và Pháp Tổ ở đời Tây Tấn dịch (290 306 TL), nhưng trong truyền thuyết đó có một điểm rất khả nghi mà ngày nay chúng ta không thể tin được. Kinh Như lai tạng hiện tồn tại là do hai Ngài Giác Hiền và Bất Không đời Đông Tấn dịch là Đại Phương Quảng Như Lai Tạng Kinh, nhất là bản dịch của Giác Hiền rất được lưu hành.

Theo chỗ tôi biết, danh từ Như lai tạng

(Tathagatugarbha) được dùng đầu tiên trong kinh Thập Địa, là chỗ thuyết minh, về ngôi thứ mười kể từ Vô chướng ngại giải thích trở xuống trong tám loại giải thoát, lúc đó mới có danh từ Như lai tạng giải thoát.

Nhưng trong kinh Thập Địa, ý nghĩa danh từ đó vẫn chưa được rõ ràng, thật sự trên vấn đề ý thức, thì đến kinh Như lai tạng danh từ ấy mới được dùng làm thuật ngữ. Theo kinh Như lai tạng mà nhận xét thì Như lai tạng chẳng qua là tên gọi khác của Phật tính.

Cái tâm của chúng sinh tuy bị mọi phiền não trói buộc, che lấp, nhưng trong đó vẫn có đầy đủ đức tính của Như lai, mà cái tâm tính đó dù Phật có ra đời hay không, nó cũng không thêm, không bớt, cho nên kêu nó là “pháp tự nhiên như thế”, chỉ vì phiền não che lấp, nên tâm đó không thể hiển hiện ra được, và chính vì muốn làm cho nó sáng tỏ trở lại nguyên thể của nó nên Phật mới ra đời, mà cái chủng tử thành Phật bản lai vẫn nằm sâu trong tâm chúng sinh đó là điểm then chốt của toàn bộ kinh Như lai tạng và đã dùng chín loại tỷ dụ để nói rõ điểm đó.

Tóm lại, nếu chỉ nhận xét theo bề ngoài thì tuy cái tâm đó bị coi là nhơ bẩn, nhưng trong cái nhơ bẩn ấy vẫn bao hàm một thể tính cực kỳ quý báu. Trong Phật tính luận (quyển 4) của Thế Thân và Bảo tính luận của Kiên Tuệ, cái tâm đó đã được thuyết minh một cách rất rõ ràng. Nếu theo lịch sử giáo lý Như lai tạng mà nói thì đó là một luận thuyết rất danh tiếng.

Trên thực tế, kinh Như lai tạng chuyên sưu tầm và phát kiến cái khả năng tính thành Phật nội trong tâm, nhưng đặc chất Như lai tạng và phiền não ra sao? Và mối tương quan giữa Như lai tạng sự quan hệ giữa Như lai tạng và sự sinh tử luân hồi như thế nào? Đó là những vấn đề vẫn chưa được thảo luận đến mà điều đó ta thấy kinh Như lai tạng mới chỉ là một sản phẩm phôi thai.

KINH BẤT TĂNG BẤT GIẢM

Kế thừa tư tưởng Như lai tạng phôi phát triển kể trên, muốn đem tư tưởng ấy triển khai thêm một bậc nữa để thành lập một giáo lý có hệ thống hẳn hoi: đó là chủ trương của kinh Bất Tăng Bất Giảm (Bồ đề Lưu Chi dịch 350 TL).

Kinh này có được nói đến trong Phật tính luận, và trong Cứu kính Nhất thừa Bảo tính luận, Kiên Tuệ cũng có dẫn chứng, cho nên về phương diện tư tưởng sử Như lai tạng, bộ kinh này cần phải được chú ý đến.

Chúng sinh nguyên lai chẳng qua chỉ sinh ra rồi chết đi trong một pháp giới, cho nên nhận xét một cách đại quan thì mê cũng không bớt căn cứ của kinh này là: Chúng sinh giới tức Như lai tạng, Như lai tạng tức là pháp thân, mà pháp thân thì không thêm không bớt, cho nên chúng sinh giới lấy pháp thân đó làm tính, nói theo lập trường Đệ nhất nghĩa đế, cũng không sinh không diệt. Song còn sống, chết trong cõi chúng sinh, thì còn có những trạng thái mê ngộ khác nhau, vậy điều đó như thế nào?

Điểm này, kinh Bất tăng bất giảm muốn theo ba lập trường để giải thích.

Thứ nhất, cái thể tương ứng của Như lai tạng với Pháp thanh tịnh. Thứ hai, thể bất tương ứng của Như lai tạng và Pháp phiền não bất thanh tịnh. Thứ ba, thể bình đẳng của Như lai tạng và Pháp hằng hữu.

Thứ nhất: phương diện tương ứng của Như lai tạng tức là tâm tính vốn thanh tịnh, nói theo danh từ trong Khởi tính luận, thì đó là Chân như môn. Thuyết minh điểm này, kinh Bất tăng bất giảm nói: “Tôi theo pháp giới chân như thanh tịnh này, vì chúng sinh mà nói khách trần phiền não ô nhiễm tự tính thanh tịnh tâm không thể nghĩ bàn”.

Thứ hai: tuy không xa lìa Như lai tạng, song không tương ứng với Như lai tạng, đó là phương diện “khách trần phiền não”, là vô minh trụ địa”, nói theo danh từ Khởi tính luận, là tâm Sinh diệt môn, cho nên kinh này nói: “Tôi y theo pháp bị phiền não ràng buộc, không tương ứng, không thể nghĩ bàn, vì chúng sinh mà nói khách trần phiền não ô nhiễm tự tính thanh tịnh tâm không thể nghĩ bàn.

Thứ ba: để dung hợp cả hai lập trường kể trên, kinh này nói: “Tức là hết thảy các pháp căn bản, đầy đủ mọi pháp, trong thế pháp, không xa lìa các pháp chân thực, nắm giữ tất cả mọi pháp bao hàm hết thảy các pháp”. Nói theo Khởi tính luận thì đại khái đó là cái đương thể của A lại gia thức cùng với sinh diệt và không sinh diệt, không phải một, cũng không phải khác. Nhưng kinh Bất tăng bất giảm vẫn chưa tiến đến điểm đó, nghĩa là chưa nói đến cái đương thể không sinh không diệt, trong sạch và thường còn.

Nếu căn cứ vào câu: “Vì chúng sinh mà nói pháp giới thanh tịnh không thể nghĩ bàn” mà nhận xét thì trong câu trên tuy tổng hợp đương thể của tâm tính bản tịnh và khách trần phiền não, nhưng đó chỉ được coi là lấy sự thuyết minh về phương diện thanh tịnh làm chủ thể mà thôi.

Tóm lại, lập trường kinh Bất tăng bất giảm, nếu so sánh với Khởi tín luận thì về phương diện giáo lý còn có nhiều điểm chưa được hoàn bị, nhưng so với kinh Như lai tạng, suy rộng đến nguyên lý thuyết minh, về điểm này, kinh Bất tăng bất giảm tỏ ra đã tiến bộ hơn kinh Như lai tạng nhiều.

KINH THẮNG MẠN

Cùng với kinh Bất tăng bất giảm có một địa vị ngang nhau là kinh Thắng mạn, tức kinh Sư tử hống nhất thừa đại phương tiện quảng (có hai bản dịch do Ngài Cầu Na Bạt Đà La đời Lưu Tống dịch vào năm 436 sau TL, và Ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch vào khoảng từ 503 535).

Đứng trên lập trường toàn thể của kinh này mà nhận xét, tuy nêu lên những vấn đề to tát như: Thập đại thụ, Tam đại nguyện, Nhiếp thụ chính pháp, Tam thừa phương tiện, Nhất thừa chân thực, Như lai tạng v.v... nhưng nếu chuyên đứng trên lập trường Như lai tạng mà nhận xét có thể nói: kinh Thắng mạn cũng chỉ theo lập trường và chủ trương của kinh Bất tăng bất giảm mà thôi, nhưng kinh Thắng mạn tiến bộ hơn kinh Bất tăng bất giảm ở diểm thuyết minh pháp thân (Như lai tạng) là thường, lạc, ngã, tịnh và muốn bắt nguồn từ căn bản vô minh để giải quyết hết thảy. Song xét theo phương diện khác, đem cái đặc sắc Nhất pháp giới của kinh Bất tăng bất giảm đứng trrên ba loại lập trường kể trên mà nhận xét, so sánh thì kinh Thắng mạn lại kém kinh Bất tăng bất giảm ở chỗ thiếu hệ thống tổ chức.

Như vậy, nếu loại bỏ những khuyết điểm của cả đôi bên, ta có thể nói cả hai kinh đó đều cùng một trình độ tư tưởng. Riêng về điểm khảo sát vấn đề phiền não tinh tế thì địa vị kinh Thắng mạn vẫn phải được đặt sau kinh Bất tăng bất giảm: đó là điều xác đáng.

Theo kinh Thắng mạn, Như lai tạng là cái tâm Bồ đề chán nỗi khổ cầu vui, đó là nguyên động lực thúc đẩy mọi cố gắng có tính cách tôn giáo. Đồng thời, lấy nguyên lý không sinh, không diệt, thường còn bất biến làm cơ sở cho hết thảy các pháp mà duy trì, thành lập sinh tử cũng ở Như lai tạng, đó là điểm nhất trí với kinh Bất tăng bất giảm. Cái tự thể đó là Pháp thân tạng, là Pháp giới tạng, Xuất thế gian thượng thượng tạng, Tự tính thanh tịnh tạng, là cảnh giới Như lai, là Niết bàn, là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, nhưng như ai cũng biết chỉ vì khách trần phiền não làm nhơ nhớp, nên mới hiện ra cái thế giới với bao nhiêu hình tướng tạp nhiễm này, mà khách trần phiền não ấy, nói theo tinh thần của kinh này, là cái Tâm vô minh bất tương ứng (Vô minh, vô ý thức), nói theo Khởi tín luận thì đó là tâm vô minh bỗng nhiên phát khởi; và cái hình tướng của nó vô cùng nhỏ nhiệm rất khó biết được, bởi thế kinh này cho rằng chỉ có Như lai mới biết được việc đó mà thôi. Do đó mới gọi nó là cảnh giới bất khả tư nghị của Như lai (đã tóm tắt trong chương Tự tín thanh tịnh ở trên). Bởi vậy, tuy cùng thuyết minh Như lai tạng, nhưng vì lập trường khác nhau, nên ta có thể đứng ở cả hai phương diện để khảo sát.

Một là nhận xét theo cái tự thể lìa phiền não mà cố gắng diệt phiền não tạng. Kinh Thắng mạn gọi đó là hai loại Như lai tạng: Không Như lai tạng và Bất không Như lai tạng (Như thực không kính và Như thực bất không kính chính cũng do đấy mà ra).Tóm lại, đặc sắc của tư tưởng Như lai tạng trong kinh Thắng mạn ở hai điểm sau:

1)  Từ cái tiêu đích lý tưởng để suy tâm đến Như lai tạng, trong lúc thuyết minh về nguyên lý, ta không thể không thừa nhận trong đó có cả tác dụng vô minh, bởi thế nên phải thuyết minh bằng cách nào đó là một việc vô cùng khó khăn.

2)  Lấy tự thể của cái tiêu đích lý tưởng làm nguyên lý tồn tại của Như lai tạng để quan sát, nhưng trong đó vẫn có một năng lực phá hoại, ấy là muốn đứng trên hai phương diện để suy nghiệm mà hai phương diện đó, về mặt luân lý, đều là một vấn đề tất nhiên, đồng thời cũng là điểm tựa của Phật tính luận và Khởi tín luận. Đây là điểm mà ta cần phải đặc biệt lưu ý.

KINH VÔ THƯỢNG Y

Căn cứ theo kinh Thắng mạn ở trên và kinh Đại Niết bàn sẽ nói ở sau, để thành lập tư tưởng Như lai tạng là kinh Vô thượng y (575 TL do Ngài Chân Đế dịch); kinh Thậm hy hữu của Huyền Trang là một bộ phận của bộ kinh đó). Bộ kinh này đã được trích dẫn rất nhiều trong đầu quyển Phật tính luận và Cứu kính bảo tính luận và rất có ý nghĩa trọng yếu đối với sự phát triển của Pháp thân luận, Phật tính luận v.v... 

Nói một cách đại thể thì chủ trương của kinh này cùng với những kinh đã nói ở trên đều giống nhau. Nghĩa là, đứng về phương diện bản chất mà khảo sát thì chúng sinh giới và Như lai giới, tuy bản tính của nó đều thanh tịnh, nhưng dần dần bị khách trần phiền não che lấp quấy rối nên cứu kính chưa thoát khỏi hẳn được cái xác phiền não. Nếu lìa hẳn được phiền não tức là tự thân Như lai tạng, là Pháp thân là như như, là thực tế, là tịch diệt là thường, lạc, ngã, tịnh, là Đệ nhất nghĩa đế, cho nên lập trường của kinh này, đại khái cũng đồng nhất với kinh Bất tăng bất giảm và kinh Thắng mạn.

Song đứng về phương diện lịch sử tư tưởng Như lai tạng mà nói, thì đặc sắc của kinh này ở chỗ nào? Đối với vấn đề đó ta có thể nói tóm tắt trong một câu là: kinh này thật ra không có một đặc sắc nào cả, chỉ hoàn toàn chú trọng về phương diện tu hành. Đứng trên lập trường tu hành, kinh này chia căn cơ là năm loại. Điểm này rất có quan hệ với Ngũ tính, Cách biệt luận và Nhất xiển đề thành Phật luận trong kinh Đại thừa Niết bàn. Đó là ta cần phải đặc biệt chú ý.

Năm loại căn cơ là:

1)  Nhất xiển đề (Icchantika);

2)  Ngoại đạo;

3)  Thanh văn; 4) Duyên giác; 5) Phật.

Nhất xiển đề là hạng người nhưng chấp trược trong ba cõi, phỉ báng Đại thừa, là hạng người mà trong các kinh nói quyết định không được thành Phật. Tuy nhiên, trong kinh này Đức Phật lại thuyết đạo Bồ tát để phá trừ nghiệp chướng đó, và như vậy, ta có thể nói cuối cùng Nhất xiển đề cũng được thừa nhận có khả năng thành Phật.

Ngoại đạo là những người cố chấp theo cái tư kiến của mình, và vì muốn phá trừ tính cố chấp ấy cho nên Đức Phật mới nói Bát Nhã.

Thanh văn là hạng người sợ sinh tử, và vì muốn diệt trừ sự sợ hãi ấy cho nên Đức Phật mới nói phá hư không tam muội môn.

Duyên giác là hạng người không đoái tưởng đến lợi ích của kẻ khác, và vì muốn đối trị cái lầm lỗi ấy cho nên Đức Phật mới nói Đại bi.

Cứ như thế tu theo Đại thừa, thông suốt được Bát Nhã, đạt đến Phá hư không tam muội môn, tu hành đại bi, rồi cuối cùng thông đạt đến Thường, lạc, ngã, tịnh, tức là chân chính thành Phật, mà chủ ý của Đại thừa này ở chỗ: “Đạt đến cảnh giới Như lai vô nhiễm vô trước vào sinh tử để chuyển sinh tử, ở trong phiền não mà chứng đại phương tiện, trụ nơi vô trụ tịch tĩnh Niết bàn, và mau thành A nậu đa la tam diểu tâm Bồ đề” (Phẩm Như lai giới thứ hai). Kinh Vô thượng y này đều xướng cái gọi là Bất trụ Niết bàn, tuy là kết quả tự nhiên rằng đó là cái đặc sắc duy nhất của kinh này.

KINH ĐẠI NIẾT BÀN

Căn cứ vào tư tưởng Như lai tạng hay Phật tính trong các kinh nói trên, nghĩa là căn cứ vào tiên thiên chuyên cầu thành Phật, cho nên mới đứng trên phương diện luân lý hoặc tâm lý để tìm ra kết luận. Song tư tưởng trên không nhất định chỉ đứng về phương diện tiến bộ đó, mà còn đứng về phương diện tất yếu nữa, do đó ta có thể thấy sự thành công ấy đã đạt tới một mức tiến triển khá lớn lao: đem hình nhiều thượng hóa Pháp thân thường trụ quan. Sau khi Đức Phật nhập diệt, Pháp thân coi là chân lý thường trụ và được truyền bá một cách rộng rãi, và cũng được coi là lời di chúc của Phật trong lúc nhập diệt. Cái tư tưởng giáo pháp thường trụ chuyển qua lấy lý pháp làm pháp thân, làm pháp giới, chủ trương tư tưởng thường trụ, đó là lập trường của kinh Hoa Nghiêm như đã nói ở trên. Song pháp thân quan nói trên lại bỏ nhân cách của Phật Thích Ca mà lấy giáo pháp làm trung tâm, do đó theo lập trường này, ta nhận thấy nhân cách của Phật ở đây không được chú ý lắm. Để bổ khuyết vào điều thiếu sót đó, tuy có sự tin tưởng ở Phật vị lai hay Phật ở các phương khác, song dù thế nào chăng nữa, căn cứ vào Đức Phật lịch sử để tìm một kết quả thường còn, đó là tư tưởng đã thành hình trong kinh Pháp Hoa, ở phẩm Vô lượng thọ. Song trong kinh Pháp Hoa, lấy khả năng tính thành Phật của hết thảy chúng sinh để thuyết minh sự huân tập giáo hóa ở quá khứ, và để thích ứng với tư tưởng đó lại căn cứ vào thọ mệnh vô lượng của Phật để nói đến sự thành Phật rất lâu xa về quá khứ, đối với thời gian, vẫn có thể lấy hình thái biểu hiện, mà chưa tiến tới cực độ của nội tâm để chứng minh tư tưởng đó. Như vậy, cũng không khác gì những điều đã nói ở trên. Đi xa một chút nữa lấy tư tưởng Như lai tạng hay Phật tính làm căn cứ, nghĩa là căn cứ vào Phật lịch sử để chủ trương Pháp thân thường trụ, đó là lập trường kinh Đại Niết bàn.

Kinh Đại thừa Niết bàn nguyên là kinh: Tiểu thừa Niết bàn phát triển mà thành, và đã trải qua nhiều giai đoạn, mới chuyển đến hình thái ngày nay. Kinh này tuy có lợi dụng học thuyết Vệ Đà và Số luận, nhưng chịu rất nhiều ảnh hưởng thời Long Thụ, như kinh Bát Nhã, kinh Pháp Hoa, và kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội v.v... nhưng tôi rất tiếc là tôi vẫn chưa thể quyết định được rằng, trong các kinh điển thuộc về Như lai tạng hệ, kinh nào có trước kinh Niết bàn và kinh nào có sau kinh Niết bàn? Song tìm hiểu các kinh thuộc về Như lai tạng hệ nào đã chịu ảnh hưởng của kinh Đại Niết bàn nhiều nhất là một điều không khó khăn mấy. Nhưng đặc chất tư tưởng của kinh Đại thừa Niết bàn là như thế nào? Nói một cách đại thể thì lập trường của kinh Đại thừa Niết bàn cũng tương tự như các kinh điển đã nói ở trên. Kinh Đại thừa Niết bàn chủ trương những thuyết sau đây: Pháp thân thường trụ, Thường lạc ngã tịnh là thuộc tính của Niết bàn, hết thảy chúng sinh đều có Phật tính và Nhất xiển đề cuối cùng cũng có ngày thành Phật, mà trong những thuyết này, tư tưởng Pháp thân thường trụ được lấy làm trung tâm: đó là đặc sắc của kinh Đại thừa Niết bàn.

Nay ta hãy thử xem thứ tự thành lập của kinh này: như trên đã nói, Pháp thân quan đã được thành lập trước kinh này, rồi tiến thêm một bước nữa, tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của Pháp thân quan, tóm lại điều này liên quan đến vấn đề “bỏ mê cầu ngộ”. Song bỏ mê cầu ngộ là nhu cầu giải thoát, mặc dầu con người đều có cái đương thể của Pháp thân, Do đó lấy Pháp thân quan làm trung tâm điểm là đặc sắc của kinh Đại thừa Niết bàn, còn những thuyết như: “Hết thảy chúng sinh đều có Phật tính”, “Kết hợp Như lai tạng”, “Bồ đề tâm”, “Pháp thân”, “Phật thân” v.v... chẳng qua cũng chỉ là quan sát nội tâm mà thôi.

Đặc sắc của kinh Đại thừa Niết bàn không phải chỉ ở điểm hoạt động tâm lý, mà còn đem hình nhi thượng hóa Như lai tạng, Pháp thân và Phật tính. Phật đà chung cũng chỉ là Như lai tạng, là Pháp thân, là Phật tính đã thực hiện được cái đương thể một cách như thật, nghĩa là không ngoài việc thực hiện sinh mệnh vĩnh viễn. Do đó sự nhập diệt của Đức Thế Tôn quyết không phải có tính cách tiêu cực thực hiện của đại ngã, là vĩnh viễn tồn tại, là yên vui rốt ráo và là tuyệt đối thanh tịnh; đó cũng là cái lý do mà Niết bàn và cũng là cái đương thể của Thường Lạc Ngã Tịnh. Như thế, cái nhục thân của Phật tuy đã diệt, nhưng cái Chân Thân vẫn còn, mà cái Chân Thân đó vì muốn tế độ chúng sinh nên mới có Hóa thân và Ứng thân, đó là kết luận tự nhiên phải có.

Từ Pháp thân thường trụ quan, không bao lâu đã tiến đến Phật thân thường trụ quan, lấy kinh Pháp Hoa làm bối cảnh, xuất phát từ kinh Đại thừa Niết bàn, đó là điều mà kinh Kim Quang Minh đã chủ trương.

Kinh Niết bàn, từ quan niệm hết thảy đều có Phật tính mà tiến đến quan niệm Phật thân thường trụ cho nên mới có cái quy kết tất nhiên là: hết thảy đều thành Phật. Hết thảy chúng sinh đã đều có Phật tính, đều có thể thành Phật, thì bất cứ là chúng sinh nào đều phải nên nắm lấy cái cơ hội thuận tiện cho sự triển khai Phật tính, nhưng đến đây, một vấn đề thực sự được nêu lên là: đặt kinh Đại thừa Niết bàn vào hàng các kinh điển thuộc Như lai tạng hệ, hết sức chủ trương thuyết “thảy đều thành Phật”, song cũng có những học giả tuyệt đối không tin thuyết này: kinh Đại thừa Niết bàn gọi hạng người đó là Nhất xiển đề, nghĩa là dứt thiện căn, bất tính. Giải quyết vấn đề này trên căn bản tôn giáo thực tế quả thật rất khó khăn.

Kinh Đại thừa Niết bàn được coi là sản vật thuộc thời kỳ đầu, trước hết theo bản của Ngài Pháp Hiển, tức là bản dịch 40 quyển của Đàm Vô Sấm, nhưng trong mười quyển đầu, tuy chuyên chủ trương thuyết “Xiển đề thành Phật”, song trên lý luận thuyết đó chưa được triệt để, rồi từ đó mà tiến lên cho đến Sư Tử Hống Bồ tát phẩm thứ 23 thì hoàn toàn thừa nhận Nhất xiển đề thành Phật. “ta thường nói rằng ngay đến Nhất xiển đề cũng có Phật tính”.

Hạng Nhất xiển đề tuy không có thiện pháp, nhưng Phật tính vẫn thiện vì sau này họ sẽ có thiện pháp. Nhất xiển đề có Phật tính. Tại sao vậy? Là vì “Nhất xiển đề chắc chắn sẽ thành Vô thượng chính Đẳng chính giác”. Đó là lý do mà kinh Niết bàn chủ trương thuyết “Nhất xiển đề thành Phật”, và đó cũng là chủ trương của kinh Pháp Hoa từ trước đến nay. Căn cứ vào đó ta thấy kinh Niết bàn đã đưa đến cái kết luận tối hậu cho kinh Pháp Hoa và sở dĩ các nhà học Phật Trung Hoa quan niệm như vậy cũng do lẽ đó.

Thuyết Như lai tạng, thuyết Tất Hữu Phật tính Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, Phật thân thường trụ, Xiển đề thành Phật v.v... tuy không phải tất cả đều do kinh Niết bàn chủ trương, nhưng vì Niết bàn là một bộ kinh lớn, địa vị của nó rất quan trọng và được tôn sùng, cho nên về mọi phương diện tất cả những luận thuyết và tư tưởng nói trên đều chịu rất nhiều ảnh hưởng của nó. Kinh Đại phương vô tưởng (một tên nữa là kinh Đại Vân, do Đàm Vô Sấm dịch) v.v... đều là những bộ kinh kế thừa tư tưởng đó. Lại như kinh Vô thượng y đã nói ở trên, vì chỗ nhận xét có hơi khác cho nên cũng được coi là cùng thuộc trào lưu này, riêng chỉ có kinh Đại Pháp Cổ (Cầu Na Bạt Đà dịch, 435 468 TL) đã lấy tư tưởng của kinh Niết bàn làm bối cảnh chủ yếu cho nên đã chiếm một địa vị rất quan trọng trong tư tưởng giới Phật giáo Ấn Độ thời bấy giờ. Khi những kinh điển này được truyền sang Trung Quốc, về tất cả mọi phương diện, đều có liên quan rất mật thiết với nhau cho nên cuối cùng đã thành lập riêng mỗi phái gọi là Niết Bàn Tôn.

Bản dịch đầu tiên của bộ kinh này là bản dịch vào thời Đông Tấn (418 TL), do Ngài Pháp Hiển và Giác Hiền cùng dịch dưới cái tên Đại Ban Nê Bàn kinh, gồm có sáu quyển. Bản dịch này tương đương với kinh Niết bàn quyển thứ mười. Bản dịch thứ hai là bản dịch của Đàm Vô Sấm tại Bắc Kinh (412 TL) dưới tiêu đề: Đại ban Niết bàn kinh, gồm 40 quyển. Bản dịch này chính là tổng thể của bộ kinh Đại thừa Niết bàn vậy. Ngoài ra sau này còn có một bản dịch nữa chia làm hai quyển gọi là Đại Ban Niết bàn kinh, do hai Ngài Nhược Na Bạt Đà La và Hội Ninh đời nhà Đường cùng dịch. Hai quyển này cộng thêm với 40 quyển trước để làm thành một bộ Đại thừa Niết bàn được coi là rất đầy đủ. Tất cả 40 quyển này, từ bản dịch của Ngài Pháp Hiển đem chia ra thành chương, tiết cho việc khảo tra gọi là Nam Bản.

KINH GIẢI THÂM MẬT

Những tư tưởng Như lai tạng (Phật tính, Pháp thân) đã đề cập ở trên đều là thích ứng với cái gọi là nhu cầu hướng thượng, nhưng cũng chính do đó mà một vấn đề khác được nêu lên: giữa lập trường tư tưởng đó với thế giới tạp nhiễm nên phải thuyết minh như thế nào? Nhận xét theo tư tưởng Đại thừa đến thí dụ Long Thụ như: Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma thì hết thảy mọi vật trong ba cõi đều do Tâm biến hiện, nhưng cái tâm đó hoạt động như thế nào để biểu hiện thành cái thế giới sai vạn biệt này? Vấn đề đó Bát Nhã, Hoa Nghiêm và Duy Ma thuyết minh một cách rất đơn giản: sở dĩ có cái thế giới giả dối này là do cái tâm vô minh vọng tưởng, còn nếu cái tâm trong sạch, vắng lặng thì cái thế giới Tịnh độ cũng sẽ hiển hiện. Đó là luận thuyết đã nói đến ở trên. Song đối với vô minh, thì trong cái vô minh trụ địa thừa nhận vô ý thức là căn bản của vô minh (Tâm bất tương ứng) đồng thời, đối với tịnh thức thì thừa nhận Phật tính và Như lai tạng. Vậy thì sự quan hệ giữa vô minh và tịnh thức như thế nào? Hai nguyên tố đó phối hợp như thế nào để chuyển hiện thành thế giới? Đó là những vấn đề không thể không nêu ra, và căn cứ vào những nhu cầu thực tiễn ở trên, không thể không tiến tới sự khảo sát về bản thể luận. Do đó, đến đây tư tưởng Đại thừa Phật giáo, trên phương diện học vấn, đã chuyển biến để thành lập nên cái gọi là Duy thức Phật giáo.

Đứng về phương diện học vấn mà khảo cứu thì Duy thức Phật giáo tuy đã được thành lập bởi những nổ lực của Vô Trước, Thế Thân và 10 vị đại luận sư khác, nhưng nếu căn cứ vào những kinh điển đã hình thành từ trước thì Duy thức Phật giáo thực đã manh nha từ kinh Giải thâm mật và Nhập Lăng già. Tựu trung, kinh Giải thâm mật là kinh điển cơ bản của Pháp Tướng Tôn sau này, và đối với Du già Phật giáo, tức là Phật giáo hệ Vô Trước Thế Thân, chiếm một địa vị rất trọng yếu.

Những bản dịch của kinh này tại Trung Quốc thì có:

Thâm Mật Giải Thoát kinh gồm 5 quyển do Ngài Huyền Trang dịch (645). Đó là những bản dịch được coi là hoàn bị nhất. Ngoài ra, còn có những bản dịch khác của Cầu Na Bạt Đà La và Chân Đế v.v... .

Đặc chất tư tưởng của kinh Giải thâm mật tuy có nhiều nhưng ta hãy nói đến cái đặc chất chủ yếu hơn cả là:

1)  Ngoài thức thứ sáu, lập thêm một thức nữa gọi là A lại gia thức (Alayavjna tạng thức) hay A Đà Na Thức (Adanavijnana chấp trì thức) và được gọi là thức thứ bảy. Ở thời kỳ Long Thụ, thức thứ bảy được ví như lông rùa, sừng thỏ, sau này, trong thứ sáu thừa nhận có Như lai tạng, rồi đến khi muốn cải biến nó để tạo thành nguyên lý hiện thực, cho nên kinh Giải thâm mật mới lập nên thức thứ bảy mà lúc đầu gọi chung là A lại gia thức hay A đà na (nhưng đến sau này A lại gia được coi là thức thứ tám và A đà na được coi là thức thứ bảy, song kinh Giải thâm mật vẫn chưa có sự phân biệt như thế).

Đến đây, ngoài Như lai tạng hay Phật tính ra, vì sự phát triển của các học phái Tiểu thừa, còn có những quan niệm như: “không phải ngã uẩn, cũng không lìa ngã uẩn” và “hữu phân thức”, “ý thức vi tế” “cùng sinh tử uẩn” v.v... cũng rất có những ảnh hưởng, nhưng tính chất của A lại gia thức hoặc A đà na thức như thế nào? Kinh này nói: “Thức A đà na vô cùng nhỏ nhiệm, tất cả những chủng tử như dòng chảy cuồn cuộn không ngừng, đối với người ngu si ta không giảng giải vì sợ họ khó phân biệt rồi chấp nó làm cái tử”. Còn về phần danh từ thì kinh này giải thích: “Thức này cũng gọi là A đà na thức, bởi vì nó có công năng chất chứa, giấu diếm mọi chủng tử. Nó cũng còn được gọi là Tâm, bởi vì nó tích tụ và tu dưỡng năm yếu tố: sắc, thanh, hương, vị và xúc”. Nói một cách đơn giản thì bản tính hay nguyên lý của tâm, tức A lại gia thức, như dòng nước chảy, nó là nguyên nhân của tất cả mọi sự tạo tác, là nguyên lý bảo thủ tất cả mọi kinh nghiệm là chủ thể của sự luân hồi và cũng là chủ thể của sự giác ngộ. Song, nhận xét theo kinh này thì bản tính của nó vốn thanh tịnh như Như lai tạng, hay như Hộ Pháp sau này nói, là bất tịnh? Về vấn đề này vẫn chưa có một sự biện minh nào rõ ràng cả. Như ở trên tuy đã căn cứ vào tư tưởng vô minh và tư tưởng Như lai tạng làm căn bản để giải thích, nhưng dù sao thì cũng đã thiên trọng về phương diện vô minh nhiều hơn, nếu đứng trên lập trường lý tưởng mà nói thì nó có thể được coi là bất tịnh là vì, theo giáo lý Phật giáo phải như thế mới hợp lý. Vấn đề này sau tuy có phân hóa nhiều thứ, nhưng trong kinh Giải thâm mật vẫn chưa có một quyết định nào minh bạch cả.

2)  Để thích ứng và xác lập thuyết A lại gia thức nên có thuyết Tam tướng tam vô tính. Tam tướng là: biến kế sở chấp tướng (Parihalpi talahsana), Y tha khởi tướng (Pratantra 1) và Viên thành thực tướng (Prarinispana 1). Biến kế sở chấp nghĩa là nhận thức sai lầm; Y tha khởi nghĩa là nhờ vào một sự vật khác mà phát sinh, bao hàm từ thường thức đến khoa học trong thế giới hiện tượng; Viên thành thực nghĩa là tất cả sự vật đều có bản thể chân thật và bình đẳng. Tuy kinh này chia bản thể đó thành: lưu chuyển chân như, tướng chân như, liễu biệt chân như (thức tính), an lập chân như (khổ đế), tà hạnh chân như (đạo đế), nhưng tóm lại đều lấy tính bình đẳng làm chân tướng đặc biệt của nó. Cũng như từ trước đến nay thường phân chia thế giới này thành hai loại hư vọng và chân thực (không tính) bây giờ kinh này lại chia thành ba loại và đó là điểm đặc thù của Tam Tướng Quan. Song, ba tướng trên nếu lại đem quy về đại thể thì tất cả đều không ngoài cái tâm: biến kế sở chấp dựa vào cái danh hoặc tướng, đó là biểu tượng của tâm chứ thật ra nó không có đặc tính tồn tại (tướng vô tính); Y tha khởi là phải nhờ nhân duyên mới sinh ra các pháp, mà nhân duyên thì đều do tâm, cho nên tự nó cũng không có đặc tính riêng biệt (sinh vô tự tính); viên thành thực là nhờ vào cái tâm thanh tịnh mới có, như vậy ngoài tâm ra nó cũng không có tự tính (thắng nghĩa vô tự tính), bởi thế mới có danh từ Tam Tướng Tam Vô Tính, và cũng do đó mà Duy Thức Tông quy về cái KHÔNG, điều này rất rõ ràng.

3)  Kinh này nói: “lúc đầu vì hàng Thanh Văn nói pháp Tứ Đế”, nghĩa là kinh điển Tiểu thừa, nói cho những người chưa hiểu nghĩa nghe; sau đó vì các hàng Bồ tát nói các Pháp cao siêu như: vô tự tính, vô sinh diệt, bản lai thanh tịnh, tự tính Niết bàn, nhưng vẫn chưa nói đến chỗ triệt để; nay theo lập trường kinh Giải thâm mật, căn cứ vào thuyết Tam Tướng Tam Vô Tính, và các hàng Tam Thừa mà nói hết thảy các pháp đều không có tự tính, tuyệt đối yên tịnh và đó mới là đã nói đến chỗ cùng cực.

Kinh này được kết tập sau cùng so với các kinh Đại thừa kể trên mà lại đưa ra một thuyết mới về A lại gia thức thì không những đã khác hẳn kinh Pháp Hoa theo lập trường Tam Thừa khai hội, mà trái lại, đứng trên lập trường “Tam thừa các biệt” về điểm này cần phải được phê phán và giải thích, mà lập trường tam thừa các biệt sau này lại đã trở thành cái gọi là Ngũ tính các biệt, đó là điểm hết sức phải chú ý. Theo kinh này thì thuyết “Chỉ có pháp Nhất thừa” trong kinh Pháp Hoa ám chỉ nghĩa “Tam thừa cùng chung một đạo thanh tịnh”, như thế không có nghĩa là kinh Pháp Hoa phủ nhận những tính chất sai khác (Thượng, Trung, hạ) của Tam thừa. Nghĩa là về phương diện tính chất vẫn phải có Thanh Văn, Duyên Giác và Phật, mà người đã quyết định ở vào tính chất hạ biệt thì dù có dùng phương diện nào đi nữa cũng không thể làm cho họ chuyển hướng đến Phật thừa được, và như đã nói ở trên, kinh này chuyên đứng trên lập trường hiện thực để thuyết minh tiêu đích lý tưởng, cho nên giáo hội hiện thực không thể chú trọng đến địa vị của Thanh Văn, đó cũng là kết luận tự nhiên.

Tóm lại, theo một ý nghĩa nào đó thì kinh này cũng có thể được coi như là những luận thuyết khác, tuy có đề cập đến nhiều vấn đề, nhưng chỉ có phần thứ ba và thứ tư như đã thuật ở trên là những đặc chất tư tưởng lớn lao nhất của kinh này, và lý do tồn tại của nó cũng ở đó.

Lại nữa, trong những kinh điển hiện nay còn lại, bộ kinh Giải thâm mật này tuy là bộ kinh đại biểu cho tư tưởng A lại gia thức trước thời đại Thế Thân, nhưng đứng về phương diện văn học, ngoài kinh Giải thâm mật ra, còn có nhiều kinh khác nói về A lại gia thức, mà bộ nổi tiếng nhất trong số này là kinh Đại thừa A Tỳ Đạt Ma hay A Tỳ Đạt Ma Đại thừa. Nhiếp Đại thừa luận của Vô Trước chính là sự giải thích phẩm Nhiếp Đại thừa trong Đại thừa A Tỳ Đạt Ma luận (chẳng hạn như quyển thứ 7, quyển 9, quyển 28), Nhiếp Đại thừa luận (Huyền Trang dịch quyển đầu, quyển 9, quyển 3, quyển 32, và 36) và thành Duy thức luận

v.v... tất cả đều đã trích dẫn rất nhiều từ kinh Đại thừa A Tỳ Đạt Ma, mà địa vị của kinh này cũng gần tương đương với kinh Giải thâm mật, rất tiếc rằng trong những bản dịch chữ Hán lưu truyền đến nay không được toàn bộ, nhưng nhờ những sự trích dẫn từ các kinh luận khác, ta có thể thu thập lại để nghiên cứu.

KINH NHẬP LĂNG GIÀ

Kinh Giải thâm mật tuy nhân trào lưu Như lai tạng mà phát sinh, nhưng hơi nghiêng về phương hướng khác. Giờ muốn dựa vào đó để mở ra một chân trời mới, lại lợi dụng kinh Giải thâm mật để trở về tư tưởng Như lai tạng, đồng thời quyết định tiêu chuẩn lý tưởng rồi sau mới thuyết minh hiện thức: đó là lập trường của kinh Nhập lăng già. Kinh này vẫn còn lưu truyền bản văn tiếng Phạn, còn các bản dịch chữ Hán thì có: bản dịch đời Tống (Lăng Già A Bạt Đa La Bảo kinh, gốm 4 quyển, do Cầu Na Bạt Đà La dịch vào khoảng năm 443); bản dịch đời Ngụy (Nhập Lăng già kinh, gồm 10 quyển, do Bồ Đồ Lưu Chi dịch khoảng năm 553); bản dịch đời Đường (Đại Thừa Nhập Lăng Già kinh, gồm 7 quyển, do Thực Xoa Nan Đà dịch khoảng năm 700). Ba bản dịch này, đứng trên phương diện nghiên cứu, là những tài liệu, rất đầy đủ, nhưng nội dung rất phức tạp, nếu muốn đứng về phương diện tập quán mà nhận xét ý nghĩa của nó là một vấn đề vô cùng khó khăn. Song nếu nhận xét chỗ căn bản tư tưởng của kinh này, thì ta sẽ thấy quan niệm chủ yếu của nó đều xoay quanh những vấn đề sau đây: Ngũ pháp, Tam tính, Bát thức, Nhị vô ngã. Toàn bộ kinh chỉ loay hoay thuyết minh những vấn đề đó.

Thí dụ, quyển thứ tư trong Lăng già a bạt đa la bảo kinh nói: “Tất cả Phật pháp đều nằm trong năm pháp, ba tự tính, tám thức và hai vô ngã...”, “Năm pháp, ba tự tính, tám thức và hai vô ngã bao trùm cả Phật pháp”.

Năm pháp là: Danh (nama), Tướng, (nimitta), Phân biệt (samkalpa), Chính trí (samyagjnana), Như như (tathata chân như). Trong Du già sư địa luận, Hiển dương thánh giáo luận, Thành duy thức luận và Phật tính luận v.v... đều có nói đến năm pháp đó.

Danh là cái tên để chỉ sự vật; Tướng là chỉ cho sự tưởng tượng do cái danh mà có; Phân biệt là sự phán đoán giữa danh và tướng; ba cái đó thuộc về bộ phận Biến kế chấp và Y tha khởi. Chính trí là cái trí sáng suốt, thấy rõ ràng danh và tướng đều không có thực thể, còn Như như là cái Chân như bình đẳng làm đối tượng cho trí tuệ. Năm pháp đó là phần chủ quan và khách quan của cả hai cảnh giới mê và ngộ, còn Tam tính, như trên đã nói là: Biến kế chấp, Y tha khởi và Viên thành thực, nhưng trong kinh Giải thâm mật cũng đã nói về Tam tính một cách rất tường tận, nhất là về tính Y tha khởi tương đương với thuyết “Chủng tử hiện hành, hiện hành chủng tử” tuy có chỗ tiến triển về tư tưởng rất rõ rệt, nhưng tóm lại cũng không ngoài việc đứng trên lập trường Ngũ pháp so với Tam tính để thuyết minh danh, tướng, phân biệt, tương với Biến kế, Y tha; Chính trí, Như như tương đương với Viên thành thực, còn trong tám thức thì lấy thức A lại gia trong kinh Giải thâm mật làm thức thứ tám, trước thứ tám thêm một thức thứ bảy là Mạt na thức (Manas), như thế là ngoài sáu thức phổ thông ra còn có thêm hai thức thứ bảy và thứ tám. Như vậy, so với kinh Giải thâm mật, kinh này đã tiến bộ thêm một bước nữa.

Song, nói đúng ra, luận Bát thức trong kinh này còn có nhiều chỗ khúc mắc, do đó cũng có nhiều điểm khiến cho người ta khó lòng nhận định được những ý nghĩa xác đáng. Nếu nói một cách đại thể thì kinh này trước hết muốn chia tám thức ra làm hai hay ba loại (bản dịch đời Tống, 4 quyển Lăng già chia làm ba loại, còn nguyên bản tiếng Phạn và hai bản dịch đời Ngụy, đời Đường thì chia làm hai loại). Ba loại là: Chân thức (Jiativjnana), Hiện thức (Khyativijnana), Phân biệt thức (Vastuprakal pavijnana); hai loại là: hiện thức, phân biệt thức. Khi chia làm ba thì do chân thức mà thấy được cái bản thái của A lại gia thức, rồi do hiện thức mà chỉ rõ trạng thái hoạt động của A lại gia thức, còn phân biệt thức là chỉ vào bảy thức trước. Khi chia làm hai loại thì trong hiện thức bao hàm cả trạng thái căn bản và trạng thái của thức A lại gia, nhưng kinh này coi sự quan hệ giữa thức thứ tám và bảy thức trên như thế nào? Về điểm này, theo kinh Lăng già thì sở dĩ có hiện thức (thức thứ tám) là vì sự huân tập và chuyển biến vô cùng mầu nhiệm mà có (Acintyavasanaparinamahetuk am), chân thức (thức chân như) là do vô minh huân tập rồi tiếp tục hoạt động chuyển biến mà có, phân biệt thức là do sự phân biệt cảnh giới (visayavikal pahetukam), hơn nữa cũng do sự huân tập vọng động từ kiếp vô thủy

(anadikalaprapaneavasana), nghĩa là như danh, tướng v.v... đã nói ở trên làm đối tượng cho nó, rồi lại lấy tập khí của danh, tướng làm tài liệu để tiếp tục sự hoạt động lưu chuyển và cái tác dụng giữa khoảng hai thức đó cũng có sự quan hệ mật thiết, chẳng hạn muốn tìm nguồn gốc của bảy thức trước thì chỉ cần nhận xét sự chuyển biến của thức thứ tám, đồng thời thức thứ tám trở thành hiện thức mà hoạt động cũng là do bảy thức trước cung cấp tài liệu. Cho nên, ta có thể nói sự quan hệ giữa hai thức đó không phải một mà cũng không phải khác nhau. Như vậy, bất luận là chủ quan hay khách quan, nếu nói một cách tổng quát thì thức thứ tám phải nhờ vào sự phân biệt của bảy thức trước mới có sự hoạt động, chứ chính nó thì không có tự tính. Tóm lại hết thảy không ngoài những đợt sóng trùng điệp giữa cái biển ý thức; đó là Duy thức quan của kinh Nhập lăng già.

Đối với cái công phu và căn cứ để lóng lặng những đợt sóng trong biển ý thức mà an trụ trong chân như thì kinh này chia các thức ra làm ba tướng: chân tướng (Jatiaksanna), nghiệp tướng (karma laksana) và chuyển tướng (pravitilaksana). Chân tướng là bản thể của thức, nghiệp tướng là nghiệp lực huân tập của bản thể đó, còn chuyển tướng là trạng thái hoạt động của thức. Ba trạng thái đó, theo kinh này, thì bất luận một trong tám thức đều có cả nhưng cái bản thể chân thật là chân tướng của thức thứ tám, nhờ công phu tu luyện, đặc biệt là nhờ vào quan niệm và sự thể nghiệm lẽ nhân, pháp đều là không, cuối cùng nghiệp tướng và chuyển tướng này tiêu diệt thì những lớp sóng trong biển ý thức đều ngừng hoạt động, và cái đương thể đó được gọi là Như lai tạng, Chân như, Niết bàn, Pháp thân, cũng có khi gọi là không, là vô cấu thức (cũng có khi gọi là thức thứ chín), và lúc ấy mới có thể nói được là cái bản thể không sinh, không diệt, thanh tịnh tuyệt đối, nhưng lập trường của kinh này là ở quyển thứ nhất trong Lăng Già A Bạt Đa La Bảo kinh, quyển thứ hai trong Nhập

Lăng Già kinh và quyển thứ hai trong Đại Thừa Nhập Lăng Già kinh. Như vậy, kinh này đã điều hòa giữa tư tưởng Như lai tạng và tư tưởng A lại gia thức, thừa nhận hai mặt tịnh và bất tịnh của thức A lại gia. Từ phương diện bất tịnh phát khởi hiện tượng giới phân biệt, từ phương diện tịnh mà xác lập Pháp thân, Niết bàn, Chân như của bình đẳng giới, không phân biệt, thật có điểm gần giống như tư tưởng “Nhất tâm nhị môn” trong Khởi tính luận. Song đứng về phương diện hữu thể mà nói, kinh này tuy lập ra thức thứ bảy, nhưng nhiệm vụ của nó còn có rất nhiều chỗ lờ mờ, tuy thừa nhận hai phương diện của thức A lại gia, song sự quan hệ đó vẫn còn có nhiều chỗ chưa được sáng tỏ, và ở nhiều điểm khác còn thiếu tính cách triệt để. Đối với lập trường của kinh này, từ xưa tới nay, đã có nhiều cách giải thích khác nhau và điều đó không phải không có lý do.

Tóm lại, một mặt kinh này lấy tư tưởng “không quán: của Bát Nhã làm bối cảnh, mặt khác, tiếp nhận cả tư tưởng Duy thức hệ của kinh Giải thâm mật mà chủ trương tư tưởng Như lai tạng, và mặc dù ở nhiều điểm nghĩa lý không được thông suốt, song đồng thời với kinh Đại Thừa Mật Nghiêm (Địa Bà Ha La dịch vào đời nhà Đường), theo một ý nghĩa nào đó, đã có thể đạt đến chỗ cực ý của triết học Đại thừa. Điều này không một ai có thể phủ nhận.

Tiết thứ tư:  

NHỮNG KINH ĐIỂN KỂ TRÊN VỚI TIỂU THỪA PHẬT GIÁO

Trở lên, chúng tôi đã trình bày một cách khái quát lập trường chủ yếu của những kinh điển thuộc Như lai tạng hệ. Dưới đây, để có được một nhận xét rõ ràng hơn, chúng tôi lại xin đưa ra những điểm cộng thông của các kinh điển đó.

Trước hết, ta hãy nhận xét theo phương diện lịch sử: dù là Như lai tạng quan hay A lại gia thức quan đều đã được thành lập sau Long Thụ, nhưng ta cũng có thể thấy những tư tưởng ấy đã manh nha ngay từ các kinh Tiểu thừa. Tựu trung, Như lai tạng quan chủ yếu đã phát xuất từ thuyết “Tâm tính bản tịnh” của Đại chúng bộ; A lại gia thức quan có rất nhiều điểm chịu ảnh hưởng của thuyết “Sinh cơ sinh mệnh” của Thượng tọa bộ hệ; thêm vào đó từ thời đại Long Thụ, giữa lúc phái Số luận và Phệ Đàn Đa dần dần nắm được thế lực, thì không nhiều thì ít tư tưởng cũng có ảnh hưởng, quan hệ, điều đó không thể phủ nhận được. Nhưng nhận xét theo lập trường Đại thừa thì hai tư tưởng này đều là nhân trào lưu Đại thừa mà đặc biệt phát huy nguyên lý diệu hữu trong “chân không diệu hữu quan” đã được thành lập trước thời Long Thụ để quyết định một trình độ nhận thức thỏa đáng đối với hiện tượng và thành lập “Không quan” để làm cơ sở phát huy, đó là một sự thật không thể hoài nghi được.

Thứ đến, nhận xét theo lập trường lý luận thì sở dĩ tư tưởng Như lai tạng được thành lập là vì muốn thuyết minh cái khả năng tính căn bản (bản giác) thành Phật, và đặc biệt đem hình nhi thượng hóa tất cả chu cầu của sinh mệnh, cái đó được gọi là “bản giác bản vị”, còn tư tưởng A lại gia thức chủ yếu thuyết minh cái xu hướng trở về cảnh “ngộ”, cái đó được gọi là “thủy giác bản thể. Vậy hai tư tưởng trên có quan hệ với nhau như thế nào? Điều này phải lấy kinh Lăng già và kinh Mật Nghiêm làm trung tâm điểm của những cố gắng của các bậc luận sư từ Thế Thân trở xuống để trả lời.

Thứ ba, nhận xét theo Phật đà luận thì Pháp thân quan, Báo thân quan và Ứng thân quan tuy cũng đã được đề cập đến trong những kinh Đại thừa trước thời Long Thụ, nhưng về Pháp thân quan vẫn chưa được thuyết minh một cách rõ ràng. Từ Như lai tạng thường trụ quan đến kết luận Phật thân thường trụ quan để rồi biến thành Tam thân quan (có khi nói là Tứ thân quan), thì ít nhất những tài liệu của những tư tưởng đó như đã nói trong các kinh điển kể trên cũng đã dần dần khai triển lắm rồi, và đó cũng chính là đặc chất giáo lý đã phát đạt sau thời Long Thụ.

Như vậy là những kinh điển kể trên, đối với lập trường căn bản của Phật giáo đã xây thêm nền tảng của một quan niệm mới, nhưng đứng trên phương diện thực tiễn mà nhìn nhận thì cơ sở mới đó đã được khai thác như thế nào? Thật ra, về điểm này chưa đề ra được nhiều nhận xét mới, về những đức mục tu hành có phần tinh tế, ngoài sáu pháp Ba la mật ra, đặc biệt còn thêm: phương tiện, nguyện, lực và trí, để tạo thành mười pháp Ba la mật. Tóm lại, tuy có thêm những phần tỉ mỉ ấy nhưng đối với vấn đề xã hội, cá nhân, vẫn chưa thấy dấu hiệu mới được đề ra để giải quyết những vấn đề đó. 

Duy đối với vấn đề Giáo hội, thì Tam thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ tát) hay Ngũ thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ tát, Bất Định, Nhất Xiển Đề), về phương diện khả năng tính căn bản có chỗ khác nhau hay cuối cùng có con đường dung thông lẫn nhau? Tuy vấn đề này đã được nói đến trong kinh Pháp Hoa với tư tưởng Tam thừa Khai hội Biệt giáo nhất thừa v.v... nều nghiên cứu một cách tỉ mỉ, lấy xã hội thực tiễn làm mục tiêu, thì theo một ý nghĩa nào đó, vấn đề này có thể được coi là một vấn đề mới. Lại nữa, trong số những kinh điển kể trên, tuy không phải tất cả, nhưng vài ba bộ như kinh Niết bàn, kinh Thắng mạn, kinh Lăng già v.v... đặc biệt lập nên phẩm đoạn mục đề xướng ra thuyết ăn chay, chưa hẳn đã là theo cái kết luận tất nhiên của thuyết Như lai tạng, mà trái lại đã chịu ảnh hưởng của xã hội Bà La Môn thời bấy giờ. Tuy nhiên trong các kinh điển thuộc Như lai tạng ấy, đặc biệt thấy chủ trương thuyết “thực tịnh nhục” của Giáo hội Tiểu thừa, như thế có thể nói đó là một cuộc tân vận động. Lại nữa, đối với cái trạng thái lý tưởng tối cao của sự tu hành thì những kinh điển kể trên tuy cũng nhận “Vô dư Niết bàn” là trạng thái cao nhất nhưng vì quan niệm Thường Lạc Ngã Tịnh, được nảy sinh, đồng thời Niết bàn được giải thích một cách tích cực nên kết quả là quan niệm về Ứng thân đã được phát đạt, vĩnh viễn không bao giờ nhập diệt, vì muốn tế độ hết thảy chúng sinh nên lúc nào cũng ở trong trạng thái hoạt động và trạng thái được gọi là “Vô trụ Niết bàn”. Tư tưởng này đã manh nha ngay từ thời kỳ đầu trong các kinh điển Đại thừa, cho nên ta có thể nói đó là một đặc chất phát triển trong các kinh điển kể trên.

Sau hết, các kinh điển kể trên đã được thành lập tại địa phương nào? Về điểm này, bất luận là kinh Đại thừa Niết bàn hay kinh Đại Pháp Cổ, kinh Vô Tưởng đều nói rằng những kinh điển đó đã được lưu hành ở phương Nam, nhất là đến kinh Lăng già thì lấy bờ biển Nam Hải làm địa điểm thuyết pháp. Căn cứ và nhận xét theo điều đó người ta thấy rằng những kinh điển nói trên và kinh Bát Nhã đều có thể đã được thành lập ở Nam Ấn Độ. Song, lúc đầu những tư tưởng đã có thể đã bị ảnh hưởng rất nhiều của Đại thừa hệ phương Nam, đó có lẽ cũng là một sự thật, nhưng nếu căn cứ vào những chứng tích mà nhận xét một cách tỉ mỉ thì trái lại các kinh điển kể trên đã được thành lập ở Trung Ấn hoặc Bắc Ấn, điều này có vẻ xác đáng hơn. Trong kinh Niết bàn nói rằng, kinh này từ phương Nam tiến vào nước Kế Tân rồi được lưu hành tại đó; còn đối với kinh Lăng già nếu lấy phương Nam làm địa lý để khảo sát thì thật không chính xác; kinh Thắng mạn lấy A Du Xà (Ayodhya) thuộc Trung Ấn làm trung tâm để phát động phong trào Đại thừa. Kiểm điểm lại những sự thật đó rồi đem đặt trung tâm điểm vào miền Trung Ấn, theo tôi đó là điểm xác đáng hơn cả. Duy có điều ta nên nhớ là những kinh điển này đã được sản sinh bởi nền văn hóa dưới triều vua Cấp Đa (khoảng từ thế kỷ thứ tư đến thứ sáu TL) và cũng do đó mà Du Xà được nhận là trung tâm. Đến cuối thế kỷ thứ tư, Chiên Đà Cấp Đa (Chandragupta) đệ nhị rời kinh đô về A Du Xà, thì A Du Xà nghiễm nhiên đã trở thành trung tâm văn hóa chính trị vậy.