Tiết thứ nhất:

ĐỊA VỊ CỦA THIỀN TRONG PHẬT GIÁO 

Song tư tưởng Phật giáo ngày một phân hóa, tuy bề trong có nói Thiền quán, nhưng bề ngoài phần nhiều chỉ chú trọng đến lý luận về giáo lý, và kết quả là Phật giáo đã dần dần sa vào vòng học giải, còn cái sinh khí thật thì cơ hồ đã mất. Theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói đây là một điều đại bất hạnh cho Phật giáo. Câu Xá Tông thì như thế, đến như Thành Thật Tông, Pháp Tướng Tông, Thiên Thai Tông và Hoa Nghiêm Tông cũng lại như thế, vì tất cả các Tông phái đó khi kiến lập giáo lý làm nền tảng cho Tông phái mình đều lấy Thiền quán làm điểm trọng yếu, nhưng không phải thực tiễn Thiền mà là giáo tướng Thiền, chỉ thiên trọng về mặt luận lý nên đã trở thành những lý luận Tông, và mất hẳn ý nghĩa thực tu về đặc chất của Thiền. Nếu không có sự tu hành về Tứ Thiền, Tứ vô sắc định thì đã chẳng có Câu Xá Tông; không có Ngũ Trùng Duy Thức Quán thực tiễn thì không có Pháp Tướng Tông, không có Nhị Đế Không Quán thực tu thì Tam Luận Tông đã chẳng ra đời nếu không có sự thực nghiệm về chỉ quán thì Thiên Thai Tông sẽ mất hết sinh khí. Thiền Tông tuy ấy việc khôi phục lại tinh thần cố hữu của nó làm nhiệm vụ, nhưng cho tới ngày nay cũng vẫn thế, duy chỉ chú trọng đề xướng những vấn đề tổ truyền hoặc giảng giải về phương pháp ngồi Thiền mà quên hẳn cái trọng yếu tính của sự ngồi Thiền, và kết quả cũng chẳng khác học giải Phật pháp một chút nào cả.

Tóm lại, Phật giáo chân truyền thể nghiệm Phật giáotrước sau vẫn còn nằm trong Thiền hay Tam Muội; tất cả sự tổ chức giáo lý đều phát xuất từ Thiền, do đó về mặt thực tu cũng như về mặt lý giải Phật pháp, nếu muốn được hoàn toàn, chúng ta không thể không phát kiến cái thỏa đáng tính tối hậu của Thiền.

Không có thực tu, thực chứng mà nói về Thiền thì chẳng khác nào một lũ xẫm rờ voi. Chính tôi cũng thuộc hàng ngũ đó, nhưng ở đây, trên cương vị một học đồ muốn tìm tư tưởng Phật giáo một cách chính xác, tôi mạo muội nói lên quan điểm của mình về vấn đề này.

Tiết thứ hai:  

THIỀN QUÁN: MẨU THAI CỦA GIÁO LÝ

Trước hết xin nói rõ về lý do tư tưởng Phật giáo được thành lập do kết quả của sự khảo sát về Thiền. Thật ra, không phải chỉ riêng Phật giáo mới lấy sự khảo sát về Thiền làm bối cảnh để thành lập tư tưởng, mà nói chung, tư tưởng Ấn Độ từ thời đại Áo Nghĩa Thư trở về sau (800 600 trang TL) đều lấy nội quán, tức là Du Dà (Yoga tương ứng) làm phương pháp quan sát để phát kiến và thể nghiệm chân lý mà tiến triển. Sự khảo sát về Thiền trong Phật giáo cũng đã phát xuất từ cái học phong nhất ban đó. Ở đây tôi sẽ không đề cập đến cái học phong nhất ban ấy, mà chỉ đứng riêng về lập trường Phật giáo để tìm hiểu mối quan hệ giữa sự khảo sát về Thiền và tư tưởng Phật giáo mà thôi. Nhưng có điểm trọng yếu tôi xin nhấn mạnh là: tư tưởng Phật giáo, trên bề mặt, dù có hợp lý đến đâu đi nữa cũng quyết không phải chỉ lý luận hoặc cái biết ấy làm mục tiêu cốt tủy thì mới mong thấu suốt một cách triệt để tư tưởng Phật giáo, nhất là tư tưởng Thiền. Nếu thiết sự thể nghiệm hóa đó, ta sẽ không bao giờ thấy được bản chất của Thiền.

Về tính chất, Thiền có hai phương diện: tiêu cực và tích cực, về mặt tiêu cực, hành giả phải ngăn ngừa cảm giác, ức chế biểu tượng, trừ bỏ tất cả mọi vọng niệm, tạp nhiễm; về mặt tích cực, thống nhất tinh thần, triệt để tập trung vào sức chú ý, chuyên tư duy về một vấn đề (công án) nào đó để cuối cùng đi tói sự dung hòa với toàn ý thức.

Nói theo thuật ngữ thì mặt tiêu cực gọi là “Chỉ” (sammatha), mặt tích cực gọi là “Quán” (vipasyana), mà lập trường của Phật giáo là lấy sự quân bình của Chỉ, Quán làm phương pháp trọng yếu để phát kiến và thể nghiệm Chân lý, nghĩa là nhờ có Chỉ mà ngăn ngừa được tinh cảm, không để cho tinh thần tán loạn, dao động, đồng thời, có được cảm giác phóng khoáng mà không bao lâu sẽ tiến tới một trạng thái hỷ duyệt, nhờ có Quán là làm quan niệm nội dung nhất trí, không còn sự khu biệt về nội, ngoại, không còn sự đối lập về chủ quan, khách quan toàn vũ trụ là một công án suy nhất, và lúc đó hành giả sẽ cảm thấy chân lý xác thực là căn cứ tâm lý cốt tủy của mình. Bởi vậy, đứng trên lập trường của Phật giáo mà nói thì lý luận dù có tinh nhuệ đến đâu, lý tưởng dù có cao thượng đến bao nhiêu chẳng qua cũng ngừng ở phạm vi trí thức, tất kính chỉ là một thứ đồ án mà thôi. Dù lấy đồ án đó làm nền tảng rồi nhờ vào phương pháp Chỉ, Quán, nhưng nếu không triệt để dụng công hoán chuyển nội tâm thì quyết không thể cụ thể hóa đồ án đó được. Không những thế mà đến cái gọi là tám vạn bốn nghìn pháp môn cũng sẽ biến thành bánh vẽ nếu ta không dụng tâm cải tạo nội tâm ta. Đây cũng là lý do chính tại sao tư tưởng Phật giáo không phải đơn thuần lý luận, và Phật giáo không phải chỉ là một tôn giáo lấy sự cầu cúng làm mục tiêu sinh tồn vậy.

Tiết thứ ba:  

NỘI DUNG CỦA THIỀN

Đến đây vấn đề được nêu lên là: nội dung Thiền quán của Phật giáo như thế nào? Tuy cũng gọi là Thiền, nhưng ngoại đạo Thiền, Phật giáo Thiền, Tiểu thừa Thiền, Đại thừa Thiền v.v... có những phương pháp quán tưởng khác nhau chứ không phải đồng nhất. Vấn đề này nếu nhìn qua tuy có vẻ rất đơn giản, nhưng thật thì nó rất phức tạp và đối với sự triển khai của tư tưởng Phật giáo nó cũng quan hệ rất mật thiết.

Trước hết, đứng trên lập trường bình phàm mà nói thì nội dung Thiền quán của Phật giáo đã xuất phát từ sự ngộ và thuyết giáo của Đức Phật, nghĩa là theo thủ tục tư duy của Phật đã thể nghiệm rồi đem áp dụng và thực hành Chỉ, Quán, đó là khóa trình chính yếu của sự khảo sát về Thiền. Song căn cứ vào lịch sử thì sự tu ngộ của Phật được thành tựu do công phu Thiền quán dưới gốc Bồ đề, về điểm này những hình tướng khác nhau trong Thiền quán Phật giáo của hậu thế vị tất đã miêu tả Tam Muội lịch sử của Phật, mà phần lớn có thể được coi là kết quả sáng tạo của các nhà tu Thiền quán sau này. Bởi vậy, khi khảo sát về nội dung Thiền quán Phật giáo, nếu không đề cập đến cái nguyên động lực sáng tạo đó thì không thể nói là hoàn toàn được. Vấn đề này nếu suy cứu cho cùng thì hết sức phức tạp, ở đây tôi xin chia ra ba đoạn để khảo sát. 

Thứ nhất, liên quan đến cái gọi là nguyên động lực toàn thể, nghĩa là khi ngồi Thiền để thể nghiệm nội dung nhất định thì tại sao lúc đó có được trạng thái “pháp hỷ Thiền duyệt (khoái cảm tâm linh)”? Đây lại là sự khảo sát có liên quan đến căn cứ tâm lý. Nếu nói một cách đơn giản thì có được trạng thái đó là do hai yếu tố tạo thành: sự mong muốn về sinh mệnh vĩnh viễn và nhu cầu giải thoát. Điểm này, như sẽ được trình bày sau, là căn để của mọi tôn giáo. Nhất là tại Ấn Độ, tất cả mọi tư tưởng từ thời đại Áo Nghĩa Thư trở về sau, đều lấy hai yếu tố lớn trên đây làm nền tảng. Nếu truy cứu đến nguồn gốc của nó thì Thiền quán Phật giáo cũng sẽ được trình bày sau trên đại thể, yêu cầu giải thoát tuy là nguyên động lực mạnh mẽ, nhưng sự mong muốn một sự sống vĩnh viễn cũng đã dần dần trở thành một yếu tố có cường lực không kém. Do đó, mà nội dung Thiền quán, ít ra cũng trên bề mặt có nhiều chỗ bất đồng. Đây là điểm ta cần ghi nhận nếu ta muốn hiểu rõ nội dung Thiền quán của Phật giáo.

Thứ hai: chính cái nguyên động lực trên đã cấu tạo thành nội dung Thiền quán và hình thức biểu hiện của Đức Phật đã là điểm xuất phát của Thiền quán Phật giáo.

Theo truyền thuyết thì Đức Phật ngồi tư duy dưới gốc cây Bồ đề và kết quả cuối cùng đã đưa Ngài đến giác ngộ thành Phật, nhưng cái nội dung đó như thế nào? Đứng trên lập trường tự nội chứng mà nhận xét thì đây là một sự thần bí trong thần bí, là cái cảnh giới mà người ngoại cuộc không thể biết được, duy chỉ có Phật với Phật mới hiểu được mà thôi, nhưng Đức Phật không phải chỉ ngừng ở tự nội chứng mà lại đưa ra một hình thức nhất định để biểu hiện nội dung ấy: Đó là cái mà mọi người đều biết như Tứ đế quan, Thập nhị nhân duyên quan, Tứ niệm xứ quan, Tứ vô lượng quan v.v... đã trở thành những đầu đề thuyết pháp trọn một đời. Cũng vì thế mà Thiền quán Phật giáo sau này, bất luận là hình thức hay nội dung, tất cả đều lấy những đề mục của Phật nói trên đây làm tiêu chuẩn, căn cứ vào lời Phật nói mà quy định.

Thứ ba: đứng về mặt hình thức mà nhận xét thì như đã nói ở trên, giáo lý của Phật nêu ra cùng với nội dung Thiền quán mà các đệ tử tu tập cần nhất trí. Trên nguyên tắc, cái gọi là “Giáo, Thiền nhất trí” chính là điểm này. Song ở đây, đối với sự quan hệ giữa nội dung Thiền quán và giáo lý biểu hiện chúng ta lại cần phải khảo sát sâu rộng hơn nữa.

Lấy Thiền quán làm bản vị thì giáo lý biểu hiện, vì là phiên dịch, nên giữa giáo lý và nguyên điển không phải đã hoàn toàn nhất trí, ta cần phải kiểm tra lại. Đó là lập trường “Giáo, Thiền nhất trí”, nhưng thực ra đây chỉ là một sự đòi hỏi thôi, trên thực tế, không những không nhất trí mà còn có điểm bất đồng sau đây:

a)  Nội dung của Thiền quán trước sau vẫn là sự thể nghiệm tự nội chứng, nói cho cùng thì ngoài bản thân người thể nghiệm ra không một phương pháp nào khác có thể diễn tả một cách chính xác được. Bởi vậy khi đem phiên dịch nó để mà giáo lý hóa, tổ chức hóa, thì bất luận thế nào đi nữa, trên bề mặt, cũng không thể tránh khỏi sự thêm thắt về ý nghĩa kinh nghiệm, do đó mà nội dung chân thực cũng bị ảnh hưởng.

b)  Giữa những nhà giải thích về giáo lý, trên đại thể, tuy lấy sự nhất trí làm nguyên tắc, nhưng nếu chuyển sang lĩnh vực Thiền quán, thì các nhà Thiền quán nhờ vào nguyên động lực sáng tạo cùng kết hợp, đôi khi có những linh cảm nội dung khác hẳn với phần giáo lý biểu hiện. Đó là trường hợp rất thông thường.

c)  Tứ đế quan, Duyên khởi quan, Tứ niệm xứ quan, Tứ vô lượng quan tuy được cho là vì nội dung Thiền quán mà quy định, nhưng khi được mở rộng, vì đã trở thành một mô hình, nên khi được áp dụng vào Thiền quán thì không phải lấy toàn bộ mà chỉ dùng một bộ phận làm công án cụ thể mà thôi. (Chẳng hạn Duyên khởi quan: do thức mà có danh sắc, do danh sắc mà có thức, lấy đó làm công án độc lập, trong Tứ niệm xứ quan thì lấy tâm vô thường làm một công án: trong Tứ vô lượng quan thì Từ quán hay Hỷ quán làm công án), cũng vì thế mà về mặt giáo lý biểu hiện ta thấy nhiều khi một bộ phận của nội dung Thiền quán được đề cao, đó là lẽ tất nhiên.

Vì ba lý do trên đây nên giữa nội dung Thiền quán của các đệ tử vào giáo lý biểu hiện của Phật, trên nguyên tắc tuy cần phải có sự nhất trí, nhưng trên thực tế, về trình độ rộng, hẹp, sâu hay về phương pháp biểu hiện hoá, không nhiều thì ít đã phát sinh những điểm bất đồng về nội dung Thiền quán đó lại được các đệ tử mang ra để biểu hiện hóa, giáo lý hóa, để bắt đầu việc tổ chức giáo lý sơ khởi thì ít ra về mặt giải thích không thể nào tránh khỏi một vài sự thay đổi, đó cũng lại là lẽ tất nhiên vậy. 

Như thế là giáo lý biểu hiện đã sức Thiền quán đưa đẩy dần dần đến chỗ phân hóa, phức tạp, để rồi cuối cùng đã tiến đến độ khai triển về mọi phương diện, nhất là Đại thừa cho ta thấy rõ điểm này hơn hết, vì Đại thừa coi trọng sáng tạo hơn truyền thống. Thí dụ: không quán của Bát Nhã là kết quả của sự quan sát về Duyên khởi quan của Phật giáo Nguyên thủy, Vô tận Duyên khởi quan của Hoa Nghiêm thì lại điều hòa mà theo biểu hiện trực quán, cho đến Phật thân quan, Tịnh độ quan lấy hai quan niệm trên làm bối cảnh, tất cả đều là kết quả của những linh cảm đạt được trong Tam Muội. Đó 1à tất cả những dữ kiện mà ta thấy trong kinh điển, cũng vì thế mà Thiền quán đã được giáo lý hóa, tổ chức hóa và nhất nhất đều có một lập trường tông phái riêng.

Tóm lại, đến Đại thừa tuy Phật giáo đã bị phân hóa nhiều, nhưng có thể nói đến đây những quan niệm về Tam Muội cũng đã phát triển và nội dung Thiền quán cũng đã dần dần được giáo lý hóa.

Thế là lấy Thiền làm trung tâm, giáo lý Phật giáo đã triển khai để rồi dần dần đi đến biến hóa và phức tạp, mà nguyên động lực của sự biến hóa đó chủ yếu là do sức sáng tạo tiềm tàng trong Thiền định Tam Muội mà trong đó “yêu cầu giải thoát” và sự “mong muốn một sinh mệnh vô hạn” tuy không hổ tương liên hệ, nhưng có khi tác dụng mạnh về một mặt để hoặc trở thành giáo lý Chân Không hoặc trở thành sự quan sát về Diệu Hữu. Đó là những lý do có thể nói đã khiến cho Phật giáo đồng nhất chia thành nhiều tông phái.

Tiết thứ tư:  

SỰ PHỔ BIẾN HÓA CỦA NỘI DUNG THIỀN QUÁN

Đến đây, vấn đề được đặt ra là: nội dung Thiền quán, tức là điểm khế cơ của Tam Muội, khi được biểu hiện hóa và giáo lý hóa như thế nào? Vì bất luận ở Tam Muội nào, ngay trong đó tuy là một thế giới độc lập, nhưng nhận xét từ bề ngoài thì đó mới chỉ là sự thể nghiệm cá nhân chủ quan, chứ chưa có được thỏa đáng tính khách quan. Tam Muội của Ca Diếp, A Nan, không biết, và ngược lại Tam Muội của A Nan, Ca Diếp không biết, nhưng khi trao truyền đạo lý đó cho người khác, chẳng hạn ta mãn túc thì phải làm cho người khác cũng mãn túc, ta giải thoát phải làm người khác cũng được giải thoát, thì đại khái nhất ban đều phổ thông. Tuy nhiên nếu đem cái nội dung Tam Muội đó mà giáo lý hóa thì cần phải có một thỏa đáng tính cho tất cả. Đó là một lập trường mới, là nguyên động lực khiến cho tông phái mới hưng khởi, và là điểm mà các nhà tổ chức giáo lý rất mong đạt đến, mà phương pháp tuy có nhiều, nhưng tôi tưởng nên đứng trên ba lập trường sau đây để quan sát:

Thứ nhất, khách quan hóa nội dung Tam Muội, nghĩa là coi nội dung đó như một biểu tượng hoặc tư niệm của sự thật. Khi nội dung đó được coi là chủ quan thì tuy nó là của riêng cá nhân, nhưng khi nó được biểu tượng hóa, khách quan hóa, sự thực hóa, thì tư niệm cá nhân cũng phải đứng trên cơ sở cộng thông của toàn thể: có như thế mới có được phổ biến tính thỏa đáng và giá trị Thế giới quan hoặc Tịnh độ quan của Phật giáo đại khái cũng đã do sự kinh quá ấy được cấu tạo. Lấy tâm thái Thiền làm cơ sở để lập trường thuyết Tam giới: Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới là do sự quán chiếu về Bát chu Tam Muội (Pratyutpanna SamadhiPhật hiện tiền Tam Muội); còn Phật và Tịnh độ thì do cái gọi là “chỉ phương lập hướng” như Tây phương Tịnh độ ở một phương hướng nhất định làm sự tồn tại khách quan. 

Thứ hai, đem nội dung Thiền quán thiết lập thành tổ chức về mặt lý luận. Đây là điều vô cùng khó khăn, vì lẽ về phương diện đối tượng thì như Chân Không quan và Pháp giới quan thật khó mà biểu tượng hoá được. Tại sao? Vì đặc sắc của Thiền quán, trong giai đoạn kinh quá, tuy có lúc phải suy lý, nhưng đến chỗ chung cực thì nó vượt hẳn ra ngoài vòng suy lý và tư lự, chỉ nhờ vào trực quán mà khế hợp với chân lý. Do đó mà trong giáo lý của Phật giáo, Thiền quán được mệnh danh là “Hiện tượng trí” (kinh nghiệm trực tiếp).

Nhưng cái kinh nghiệm nội tại trực tiếp đó, về tính chất, duy chỉ có bản thân người thể nghiệm được nó là thỏa đáng, bởi thế khi nhất ban hóa nó thì trên căn bản luận lý, ít ra theo một thuận tự nào đó cũng cần phải cho nó một nguyên tắc tư duy. Đó tức là điểm khế cơ khai triển của triết học Phật giáo. Thí dụ như thuyết “không” của Trung Luận là muốn đứng trên Biện chứng luận để thuyết minh; như Duy Thức Luận lấy A lại gia làm trung tâm để rồi muốn đứng trên nhận thức luận mà khảo sát vạn hữu; rồi đến Khởi Tín Luận thì lấy Chân như làm trung tâm mà muốn theo lập trường Bản thể luận (Bán nhận thức luận) để thuyết minh thế giới. 

Tất cả những hình thức trên đây tuy có vẻ như thuần luận lý, nhưng thật ra đó là chân lý do thể nghiệm của Thiền mà trực quán rồi đem lý luận hóa theo hình thức khác nhau mà thôi.

Thứ ba, nhất ban hóa phương pháp lấy tâm truyền tâm. Có thể nói phương pháp này là hình thức phổ biến nhất, vì từ xưa các nhà tu Thiền quán, sau khi thể nghiệm được chân lý, muốn truyền cho đệ tử, đề áp dụng phương pháp trực tiếp là làm cho đệ tử cũng được thể nghiệm được chính mình. Những người đem nội dung của Thiền để thực tại hóa, tuy có đặt ra những phương thức luận lý, nhưng đó chẳng qua cũng chỉ nói rõ cái đồ án và cách hành đạo mà thôi, còn như sức thể nghiệm bản thân thì thật ra, như đã nói nhiều lần, không thể nào thuyết minh hay luận lý và cái phương pháp thỏa đáng hơn cả mà thấy có thể dùng để trao truyền chân lý cho đệ tử là phương pháp “ lấy tâm truyền tâm”. Chính phương pháp này không những chỉ là lập trường căn bản của Thiền Tông, mà nó còn thông cả Đại thừa, Tiểu thừa, đó là một sự thật hiển nhiên. Duy có điểm đặc biệt là: Thiền Tông lấy Bát Nhã làm bối cảnh nên phương pháp lấy tâm truyền tâm được ứng dụng một cách triệt để.

Như vậy thì trong ba phương pháp trên đây nên căn cứ vào phương pháp nào? Có khi phải ứng dụng cả ba phương pháp, vì giáo lý Phật giáo từ nội dung Tam Muội cá nhân biểu hiện thành hình thức tổ chức thì cả về nhận thức sự thật lẫn tổ chức lý luận, giáo lý Phật giáo hiển nhiên đã được thành lập trên những cơ sở đó. Lúc đầu thì Tam Muội là căn bản của giáo lý, nhưng về sau, trái lại Tam Muội được quy định bởi những quỹ phạm của giáo lý. Song đến đây sự tổ chức giáo lý tuy đã đến giai đoạn thể nghiệm hóa Thiền quán, nhưng vì sự thể nghiệm hóa ấy có tính chất cá nhân chủ quan nên, không nhiều thì ít, Tam Muội đã bị thêm thắt, đó cũng là lẽ tự nhiên, và chính cũng vì muốn đem những sự sáng tạo chủ quan đó biểu hiện thành giáo lý mà hiện tượng tông phái đã nảy sinh. Tuy nhiên, tư tưởng Phật giáo, như đã nói ở trên, nhờ có trải qua những giai đoạn như thế mới được phát triển tiến bộ.

Tiết thứ năm:  

THIỀN QUÁN LÀ PHƯƠNG PHÁP NHẬN THỨC

Phật giáo dùng sự khảo sát về Thiền để thể nghiệm và nhận thức chân lý, vậy nhiệm vụ khảo sát Thiền phải như thế nào? Tôi tưởng ở đây nên nói rõ đặc chất của tư tưởng Phật giáo.

Như chúng ta đều biết, Thiền là một phương pháp trực quán thần bí; ý nghĩa chung cục của Thiền là chỉ đường hết thảy mọi kinh nghiệm, trực tiếp dùng trí tuệ nội tâm mà đạt quan chân tướng của thật tại, do đó không thể nội tâm mà đạt chân tướng của thật tại, do đó không thể dùng phương pháp thuyết minh giáo nghĩa học mà khảo sát về Thiền được. Đường lối duy nhất để khảo sát Thiền là sự triệt ngộ tâm tính.

Bây giờ xin nói qua đến lập trường của Phật giáo về vấn đề này. Tự ngã quan, tâm tính quan, sinh mệnh quan của Phật giáo tuy có nhiều cách nhận xét, nhưng bất luận là cách nào, trên lập trường thực tiễn, chỗ lập cước căn bản vẫn là: “trước hết phải diệt trừ cái cố chấp về bản ngã nhỏ nhen của ta, rồi từ đó mở ra một chân trời (tâm cảnh) tự do, phóng khoáng”.

Để làm căn cứ thật sự cho việc xả trừ ngã chấp đó, Phật giáo chủ trương Vô ngã luận. Duyên khởi luận; để biểu hiện cái tâm tự do kia, Phật giáo dùng nhiều danh từ chuyên môn: hoặc gọi nó là không, là Như lai tạng, là Niết bàn, là Phật tính, hoặc là Thường lạc ngã tịnh. Chung quy, tất cả những danh từ trên đây chỉ là sự phiên dịch khác nhau của hai câu: “ly niệm cảnh giới, duy chứng tương ưng”. Tôi gọi sự sinh hoạt của Tiểu Ngã chấp là tiểu sinh mệnh (hay Tiểu Ngã), và gọi cái đương thể của sự đả phá Tiểu Ngã chấp là sinh mệnh tuyệt đối (hay Đại Ngã). Tóm lại, những quan niệm trên đây đại biểu cho hai phương diện sinh hoạt tinh thần của chúng ta. Nhìn qua Thiền hay Tam Muội Phật giáo, ta thấy nó hoàn toàn liên quan đến điểm này. Mặt tiêu cực, tức là phương diện “chỉ” đả phá tiểu ngã chấp; mặt tích cực, tức là phương diện “quán” về nội dung, tuy giả hiện nhiều biểu tượng; nhưng kết quả cuối cùng vẫn lấy một cái gì nhất trí, bất khả tư nghị làm mục tiêu tối cao. Duy khi phiên dịch cái đó ra thì, như trên vừa nói, hoặc gọi là không, Niết bàn, cho đến Đại nhật, A Di Đà, tuy có nhiều tên khác, nhưng về bản chất, nó không ngoài sự khai phát của tự thể tâm tính, không ngoài sự hoạt động linh diệu, tự do của tự thể sinh mệnh. Lấy sự khảo sát về Thiền làm trung tâm để triển khai, tư tưởng Phật giáo tất kính không ngoài việc quy định cái quan hệ giữa Tiểu sinh mệnh (sinh mệnh hiện thực) và sinh mệnh tuyệt đối như thế nào, và đem ứng dụng vào tổ chức Thiền như thế nào mà thôi.

Song, nếu luận như thế thì lập trường của Phật giáo cũng giống như lập trường của các phái Số Luận và Phệ đàn đa hay sao? Đó là một nghi vấn tất nhiên. Mục tiêu của phái Phệ đàn đa (Vedanta) và phái Số Luận (Samkhya) là diệt bỏ cái ta giả tạm để trở về vói cái ta chân thực, mà phương pháp để thực hiện điều đó là Du Già (Yoga), tức là Thiền quán, như vậy cũng giống hệt như Phật giáo. Về vấn đề này, tôi tưởng nên nêu ra hai điểm dưới đây để phân biệt đặc chất của tư tưởng Phật giáo.

Thứ nhất, Số luận và Phệ đàn đa coi sinh mệnh tuyệt đối là “Thể”, còn Phật giáo thì coi là “Dụng”. Đó là điểm bất đồng giữa Phật giáo, Số luận và Phệ đàn đa.

Thứ hai, Số luận và Phệ đàn đa vì an trụ vào sinh mệnh tuyệt đối sinh mệnh lý tưởng nên đối với sinh mệnh hiện thực không quan hệ gì cả. Về mặt biểu tượng tuy có tích cực hóa sinh mệnh tuyệt đối, nhưng về mặt sinh hoạt thì lại rất tiêu cực, còn Phật giáo vì coi sinh mệnh tuyệt đối là dụng, nên về mặt biểu hiện sự hoạt dụng đó nếu không thông quá sinh mệnh hiện thực thì không thể nào thực hiện được. Đứng trên lập trường này mà nhận xét thì: về phương diện hướng thượng; phủ định mọi sinh hoạt hiện thực, nhưng về phương diện hướng hạ lại muốn đưa ra một ý nghĩa mới. Đạo lý đó đã biểu hiện ngay trong chính nhân cách của Phật, và về phương diện giáo lý thì Đại thừa đặc biệt chủ trương, Chẳng hạn như giai đoạn Thập địa Bồ tát khi đã hoàn thành được ngôi thứ tám Bình đằng giới (cảnh địa của sinh mệnh tuyệt đối), nếu lại không chuẩn bị đem thích ứng với sai biệt giới ngôi thứ chín (sinh hoạt hiện thực) thì không thể nào thành tựu được quả vị Phật. Tức cũng như tín ngưỡng “Vãng sinh Tịnh độ” thì trong tướng “vãng” (trở về với sinh mệnh tuyệt đối) cần phải có tướng “hoàn” (trở lại sai biệt giới) v.v... Tóm lại, tất cả các phái Đại thừa, bất luận dưới hình thái nào, đều chủ trương từ

Bình đẳng giới trở lại Sai biệt giới. Ở phái Số luận, Du già và Phệ đàn đa, người ta không thể tìm thấy ý tứ đó. Ta có thể nói đây là điểm phát huy đặc biệt của Phật giáo.