Kính lễ Thiên Nhân Ðại Giác Tôn, [4]
Phúc đức, trí tuệ đều viên mãn.
Vô thượng, văn nghĩa pháp chân diệu,
Thụ học, chính tri Thánh Hiền chúng.
Ðỉnh lễ Vô Thắng Ðại Từ thị,
Mong các hữu tình chung lợi lạc.
Thâu thái yếu nghĩa trong các kinh,
Lược nói Du Già thành năm phần.
Quy mệnh định lực pháp lưu diệu,
Công đức phát khởi do Vô Trước.
Trong biển Vô Thắng các bậc Thánh,
Dẫn pháp cam lộ tối cùng cực.
Tự hưởng đầy đủ vị mỹ âm,
Các cõi thế gian cùng lợi lạc.
Mưa tuôn hoa chữ vô cùng đều,
Thấm mát cây Mưu Ni như ý.
Luận này thù thắng như hoa sen,
Như kho diệu bảo, như biển lớn.
Bày đủ nghĩa rộng trong các Thừa,
Thích rõ văn ấy không thiếu sót.
Ở trong đại luận Du Già này,
Tùy sức, tôi nay thích ít phần.
Khiến cho chính pháp thường không hết,
Lợi ích an vui khắp hàm thức.
Nay nói luận này.

Tại sao lại nói luận này?

Nói luận này vì có hai duyên: Một là, vì muốn giáo pháp vô thượng của Như Lai được trụ lâu trên thế gian. hai là, vì sự lợi ích, an lạc, bình đẳng của các hữu tình.

Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, vì thánh giáo của Như Lai như nước cam lộ đã bị ẩn một, nay nhớ nghĩ, góp nhặt lại và làm cho nó thêm mở tỏ. Giáo pháp nào chưa bị ẩn một, dùng sự vấn đáp và quyết định lựa chọn, làm cho giáo pháp ấy được hưng thịnh hơn. Hai là, vì hết thảy chúng sinh trong hữu tình giới: Loại có chủng tính (hạt giống của giác tính), mỗi loại đều y vào bậc của mình, tu các pháp thiện xuất thế, được đạo quả ba thừa[5], ra khỏi vòng sinh tử. Loại không có chủng tính, y vào nhân, thiên thừa, tu các điều thiện thế gian, được đạo quả nhân thiên, thoát khỏi ác thú.

Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, hoặc có nhiều người nói về “Không”, nhưng không phải liễu nghĩa kinh. Như họ nói về lượng tính, chấp chặt vào việc gạt bỏ tất cả pháp là “Không”. Tất cả đều chán ghét và chống trái với “hữu giáo”, khiến cho họ, tùy theo sự liễu ngộ các pháp hữu tướng, bỏ tư tưởng “không”, để giải những mật ý của kinh. Hai là, lại có nhiều người nói về “Hữu”, nhưng không phải liễu nghĩa kinh. Như họ nói về lượng tính, chấp chặt vào “Hữu”, tất cả đều chán và sợ về “không giáo”, khiến cho họ, tùy theo sự liễu ngộ các pháp vô tướng, bỏ tư tưởng “hữu”, để giải thích mật ý của kinh.

Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, vì muốn thành thựu chủng tính Bổ đặc già la[6] của Bồ tát, nương vào giáo nghĩa Ðại thừa, trùm khắp văn, nghĩa, hành, quả của các Thừa, sinh ra trí thiện sảo phương tiện, dứt hết thảy mọi chướng, tu hết thảy các pháp thiện, chứng đạo Bồ đề của Phật, dù cho đến cùng tột đời vị lai, việc lợi mình, lợi người, vẫn không bao giờ ngưng bỏ. Hai là, vì muốn thành tựu chủng tính Nhị thừa[7] và không có chủng tính Bổ đặc già la, cũng nương vào giáo nghĩa Ðại thừa, khiến cho văn, nghĩa, hành, quả trong mỗi thừa của mình, sinh ra trí thiện sảo phương tiện, dứt phiền não chướng, dẹp mọi thứ ngăn che, giàng buộc, tu phần thiện pháp nơi mình, chứng được đạo quả nơi Thừa của mình, và ra khỏi các ác thú trong ba cõi.[8]

Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, hoặc có người có tập khí[9] từ kiếp trước nên sinh ra vô tri, do dự, điên đảo, chấp trước vào tà giáo, ngoại đạo, tâm lượng nhỏ hẹp, không tin tưởng, không hiểu rõ Ðại thừa. Nay muốn cho họ quyết định lìa khỏi điên đảo nên phân biệt rành rẽ pháp tướng Ðại thừa, khiến cho họ sinh tâm tín giải. Hai là, có người nghe các kinh, nhưng khó hiểu được những ý thú sâu xa của kinh, tâm họ mê loạn, sinh ra chê bai, không tin. Nay muốn đem lại lợi ích cho họ, nên khéo léo khai thị, khiến cho họ sinh tâm tín giải.

Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, vì muốn cho những người chăm chỉ tu hành lợi lạc, cần góp nhặt những pháp nghĩa quan yếu, rộng rãi trong các kinh lại và phân biệt, bàn giải một cách sơ lược. Hai là, vì muốn cho những người hay thuyết pháp được lợi lạc, cần bàn luận rộng, mỗi mỗi pháp, khai thị ra vô biên nghĩa lý sai biệt.

Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là: vì muốn mở tỏ thực tướng[10] cửa các pháp, nên có sự hỏi đáp và quyết định lựa chọn để lập nên chính luận. hai là, vì muốn diệt trừ hết thảy vọng chấp, nên có sự vấn đáp, quyết chọn, đả phá tà luận.

Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, vì muốn bày rõ về tình có, lý không của tính Biến Kế Sở chấp[11]; lý có, tình không của tính Y Tha Khởi[12] và tính Viên Thành Thực[13], khiến cho người tu bỏ sự chấp trước về tăng, ích, tổn, giảm. Hai là, vì muốn bày rõ sự sai biệt về đạo lý thế gian, chứng được pháp môn thắng nghĩa, khiến cho kiến giải của người tu về nhị đế[14] không bị điên đảo.

Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, vì muốn khai xiển hai loại lý môn là tùy chuyển và chân thực, khiến cho người ta biết được pháp giáo của nhị tạng, tam tạng[15] không chống trái nhau. Hai là, vì muốn khai xiển bốn loại lý môn là nhân duyên, duy thức[16], vô tướng và chân như, khiến cho người tu về quán hành biết có sự sai biệt.

Lại có hai duyên, nên nói luận này: Một là, thị hiện ra cảnh giới sai biệt, khiến cho người ta biết được sự sai biệt về tự tính, tướng trạng và ngôi vị của các pháp. Hai là, thị hiện ra sự tu hành sai biệt, khiến cho người ta biết được đạo quả phương tiện, căn bản sai biệt của tam thừa.

Mọi loại trong mọi duyên phải làm, được trình bày như trên, đủ biết rằng, các loại dị thuyết trong kinh, luận tại khắp nơi, đều là việc phải làm của luận này.

Nay nói về “sở nhân” của luận này.

Từ thời vô thủy cho tới ngày nay, các loài hữu tình đối với thực tướng trong hết thảy pháp xứ, đều không biết, ngờ vực, điên đảo, thiên chấp, khởi ra các phiền não, sinh ra nghiệp hữu lậu, bị luân hồi trong năm thú[17], chịu ba đại khổ[18]. Ðức Như Lai ra đời, tùy theo chỗ thích hợp, dùng phương tiện nói về thực tướng trong các diệu pháp xứ, khiến cho hết thảy hữu tình biết hết thảy pháp đều như thị, như thị không, nên phi hữu; như thị, như thị hữu, nên phi không. Hiểu suốt các pháp là phi không, phi hữu. Xa lìa mọi ngờ vực, điên đảo, thiên chấp, tùy theo chủng tính, ngay tại nơi ấy, phát khởi ra sự tu hành. Tu hành dần dần đầy đủ, tùy theo chỗ ứng hợp, diệt hẳn được mọi chướng ngại, được tam bồ đề[19] và chứng được sự an vui tịch diệt.

Sau khi đức Phật nhập niết bàn, ma sự phát khởi tơi bời, bộ phái tranh chấp nhau nổi dậy, và đa phần chấp trước về hữu kiến. Bồ Tát Long Mãnh là người đã chứng được Cực Hỷ Ðịa[20], góp nhặt “vô tướng không giáo” của Ðại Thừa, làm ra bộ luận Trung Quán, kê cứu và làm sáng tỏ những nghĩa chân yếu, để trừ bỏ hữu kiến của những người chấp trước. Các vị Ðại luận sư như Thánh Ðề Bà[21] tạo ra bộ Bách Luận, để mở rộng đại nghĩa.

Lại có chúng sinh chấp trước về “không kiến”. Bồ tát Vô Trước[22] là người đã chứng được Pháp Quang Ðịnh, đã lên ngôi vị Sơ Ðịa, được đại thần thông, phụng sự đức Ðại Từ Tôn Di Lặc, thỉnh Ngài nói ra bộ luận này. Bộ luận này, không lý nào là không thấu cùng, không sự nào là không suốt hết, không văn nào là không giải thích, không nghĩa nào là không bàn rõ, không ngờ vực nào là không trừ bỏ, không chấp trước nào là không phá sạch, không hành nào là không tu tập, không quả nào là không chứng đắc. Chính vì Bồ tát, khiến cho cảnh, hành, quả của các Thừa đều được thiện sảo, siêng tu đại hạnh, chứng đại bồ đề, vì khắp hữu tính, nói ra những lời không có điên đảo. Và Ngài lại vì các Thừa khác, làm cho họ nương vào tự pháp, tu theo phần hành nơi mình, và chứng được đạo quả nơi Thừa của mình.

Như thế là nói qua về “sở nhân” của luận này.

Nay nói về Du Già Sư Ðịa Luận.

Danh nghĩa của nó thế nào? Các pháp sở hữu của hết thảy Thừa, Cảnh, Hành, Quả, đều gọi là Du Già. Vì hết thảy chúng đều có nghĩa tướng ứng, phương tiện thiện sảo.

Cảnh Du Già là hết thảy cảnh không có tính điên đảo, không có tính chống trái nhau, mà nó có tính hay tùy thuận, tính xu hướng cứu cánh, cùng hợp với lý giáo chân chính. Nó tương ứng với hành và quả.

Tên Du Già và cảnh Du Già, tuy thông suốt hết thảy, song trong các kinh luận, tùy cơ nghi, theo pháp tướng, nên có nhiều thuyết khác nhau. Hoặc có người nói về bốn thứ đạo lý của các pháp, gọi là Du Già, tức là tác dụng, quán chiếu, đối đãi và chứng thành sự vật như thế. Nó tổng nhiếp hết thảy đạo lý chân chính. Hoặc có người nói hai mươi bốn “bất tương ứng hành”[23] là Du Già, vì chúng có nhân quả tương ứng, không chống trái nhau. Hai thuyết trên đều coi như là phần quyết trạch, nhiều chỗ đã giải thuyết rộng rãi. Hoặc có người nói, tạp nhiễm, thanh tịnh, vô tính là Du Già. Vì nó có tính cách bỏ trái, hợp thuận làm tối thắng, như Ðại Phạm Văn Khế Kinh đã nói. Các vị Sư trong phái Du Già quán chiếu, không có chút pháp nào có thể khiến cho sinh và có thể khiến cho diệt. Cũng không có chút pháp nào có thể muốn cho chứng đắc và muốn được hiện quán. Nghĩa là đối với “hành” trong hết thảy pháp tạp nhiễm, vô tính trong Du Già, quán chiếu, không có chút pháp nào có thể khiến cho sinh và có thể khiến cho diệt. Và, đối với “hành” trong hết thảy pháp thanh tịnh vô tính trong Du Già quán chiếu, không có chút pháp nào có thể muốn cho chứng đắc và muốn được hiện quán. Hoặc có người nói cứu cánh thanh tịnh chân như là Du Già, vì chúng tương ứng với hết thảy công đức trong chân lý tối cực, như trong kinh Nhập Lăng Già đã nói. Nếu quán chân nghĩa, trừ bỏ phân biệt, xa lìa vết nhơ, không có năng thủ cũng không có sở thủ, không có cổi, không có buộc, khi ấy ở trong định sẽ thấy được Du Già, nhưng không còn lo nghĩ, nghi hoặc. Trong kinh Ðại Nghĩa nói, từ một pháp tăng đến một trăm pháp, đều gọi là Du Già, vì pháp môn tuy riêng, nhưng nghĩa không trái nhau. Trong kinh Quảng Nghĩa nói, uẩn, xứ, giới, duyên khởi, đế[24] đều gọi là Du Già, vì nó nhiếp hết thảy cơ nghi, cảnh thuận.

Như thế, trong các kinh luận nói hết thảy cảnh đều là Du Già, vì nó tóm thâu đầy đủ bốn tính[25] thuận với bốn pháp.[26]

HÀNH của Du Già là hết thảy hành tướng đều thuận nhau, hợp chính lý, thuận chính giáo, đi tới chính quả gọi là Du Già. “Hành” của Du Già này tuy thông với các “hành” khác, song trong các kinh, luận, tùy cơ của các pháp tướng nên có nhiều thuyết khác nhau. Như trong kinh Du Già Sư Ðịa bàn, chính tu các hành, là Du Già, vì nó thâu nhiếp hết thảy hành tướng tương ứng. Trong kinh Nguyệt Ðăng nói, tu ba mươi bảy bồ đề phận pháp[27] là Du Già, vì trong này đối với hết thảy quả và hành đều thuận nhau, cho là tối thắng. Trong kinh Ðại Phân Biệt Lục Xứ bàn, con đường vận chuyển của Sa ma tha, Tỳ bát xá na[28]bình đẳng là Du Già, vì chỉ quán như thế là chủ của mọi hành tướng. Trong kinh Hải Tuệ nói, tam ma địa[29] là Du Già, vì tâm trụ phát ra hành rất mạnh mẽ. Luận Hiển Dương nói, bốn pháp: tín, dục, phương tiện, tinh tiến là Du Già; tác ý hoặc trí nói là phương tiện. Bốn pháp ấy thông nhau sinh ra hết thảy hành. Văn Sở Thành Ðịa chia thành chín đạo[30] gọi là Du Già, vì hội lý trừ hoặc, quả vị thù thắng riêng biệt. Tại thế gian hay xuất thế gian cố gắng tu hành không gián đoạn trên con đường giải thoát, thắng tiến trong tư thế nhu nhuyễn. Tu Sở Thành Ðịa, tóm thâu các con đường đối trị trong sự tu tập là Du Già, ví nó nói lên sự yếu lược, tổng quát về việc tu. Có chỗ nói về sự liên hệ với các địa bị nhiếp thuộc vào vô điên đảo trí gọi là Du Già, vì trong hành tướng liên hệ với các pháp của các địa, trí không điên đảo là thù thắng. Có chỗ lại nói, phương tiện thiện sảo, hoặc chỉ phương tiện gọi là Du Già, vì tác ý và trí phát khởi ra hành là hơn cả, hoặc là chỉ cho chỗ tối sơ phát ngộ là hơn cả. Trong kinh Công Ðức Thực Tính nói, các duyên khởi ra quán là Du Già, vì duyên khởi ra quán trí, đối việc siêu xuất sinh tử là quan yếu. Trong kinh Chính Hạnh nói, tám chi Thánh đạo như chính kiến v.v… là Du Già, vì chúng đạt tới thành niết bàn, hạnh này là hơn cả. Kinh Tỳ Nại Gia nói, tu giới v.v… là Du Già, vì giới, định, tuệ học là nhân thù thắng. Trong kinh Ðại Nghĩa nói, tu hết thảy hạnh phận vị sai biệt của thế gian, và xuất thế gian, đều là Du Già, vì giai vị chính hạnh thuận hợp nhau. Và, như thế đều là nói chung về sự tu hành của Thanh Văn gọi là Du Già, vì trong sự tu hành chứng ngộ chung của Tam thừa, đây là hơn cả. Trong kinh Tuệ Ðáo Bỉ Ngạn nói, quán không, tác ý là Du Già, vì phát khởi công hạnh lớn lao, đây là hơn cả. Như trong kinh kia có nói, Bồ tát có đại Du Già là “không, tác ý”. Bồ tát do không, tác ý ấy, không bị sa xuống Thanh Văn địa và Ðộc Giác địa, cho đến, có thể đạt tới chỗ thanh tịnh quốc độ chư Phật. Trong kinh kia lại nói về Bát Nhã Ba La Mật Ða, gọi là “Thắng Du Già”, vì nó chỉ đạo sự tu hành về đại thừa và đây là thù thắng. Như kinh kia nói, pháp sở hữu của Bồ tát trong các Du Già, Tuệ độ Du già là tối thượng, tối thắng. Trong kinh còn nói rộng hơn nữa là “vô đẳng đẳng”[31] Tại sao? Như thế biết rằng, Bát nhã Ba la mật đa là pháp Du Già vô thượng. Chỗ khác lại nói, chỗ sở nhiếp của tuệ độ, vô phân biệt định gọi là Du Già, vì nó có thể phát khởi ra hết thảy công đức thù thắng.

Chỗ khác lại nói, Bồ tát có từ bi, trí tuệ thù thắng, bình đẳng vận chuyển, gọi là Du Già, vì nó chứng được vô trụ đại Niết bàn. Các thuyết như thế là các thuyết “bất cộng hành”[32], gọi là Du Già, vì nó chứng được đạo bồ đề của Phật. Như thế, trong các kinh luận nói về mọi thứ “hành”, đều gọi là Du Già. (Như trên đã nói đầy đủ về bốn loại nghĩa).

Nói về QUẢ của Du Già: Nghĩa là tất cả mọi loại quả đều thuận hợp nhau, hợp chính lý, thuận chính giáo, xứng chính nhân, đều nói là Du Già. Quả của Du Già này tuy thông các quả, nhưng trong các kinh luận, tùy cơ của các pháp tướng, nói ra nhiều thuyết khác lạ. Kinh Phân Biệt Nghĩa nói về lực vô úy, bất cộng Phật pháp gọi là Du Già, vì nó có ý nghĩa là hay hàng phục các ma, chế ngự mọi dị luận và thắng các Thừa khác. Trong kinh Thù Thắng nói, chỗ chứng ngộ của Phật là vô trụ niết bàn gọi là Du Già, vì nó có ý nghĩa là thời gian, dù cho đến tận cùng đời vị lai, nó vẫn vô sở trụ. Trong kinh Ðại Nghĩa nói, Như Lai địa vô phân biệt trí, đem tâm đại bi hóa độ chúng sinh là Du Già, vì nó có ý nghĩa là sự tự lợi lợi tha một cách không cùng tận. Trong kinh Biện Thuyết Du Già Sư Ðịa nói, Phật địa công đức, đều gọi là Du Già, vì nó có ý nghĩa là cùng pháp giới, không bao giờ dứt hết. Trong kinh Phân Biệt Tam Thừa Công Ðức nói, Tam Thừa quả đức gọi là Du Già, vì nó có ý nghĩa là cùng ứng hợp với chính lý. Trong luận tán Phật nói, ba thân, ba đức[33] đều là Du Già, vì nó có ý nghĩa là tất cả mọi quả đức, chúng không xa lìa nhau. Luận Tập Nghĩa nói, quả vị sở nhiếp, hữu vi, vô vi, các công đức tụ, đều là Du Già, vì nó có ý nghĩa là các quả vị từ đẳng chí[34] đến cứu cánh đều hòa hợp nhau.

Trong các kinh luận nói về mọi quả đức đều là Du Già, ý nghĩa ấy đã nói rõ ở trên. Như thế, Thánh giáo cũng là Du Già. Vì nó xứng với chính lý, thuận với chính hạnh, dẫn tới chính quả. Nó có nghĩa là “chính thủ, tam thừa quán hành” (nắm chắc nghĩa chân chính trong sự quán tưởng và hành trì của Tam thừa) là Du Già. Luôn luôn tiến tu, hợp lý, thuận hành, chứng được thắng quả. Cảnh và quả của luận này nó linh động cùng khắp. Lời của bậc Thánh nhân bao la như biển lớn, làm sao có thể nói đủ được! Du Già Sư Ðịa sợ khó thụ trì, nên mới nói qua để các hành giả tùy cơ tu tiến.

Các vị hành giả (các vị thực hành pháp môn Du Già) trong Tam thừa, tùy theo từ nơi văn (nghe), tư (suy nghĩ), và lần lượt tu tập, thực hành pháp môn Du Già, được từng phần, hoặc được đầy đủ, triển chuyển điều hóa cho các hữu tình gọi là Du Già Sư. Hoặc các Như Lai chứng được đầy đủ pháp môn Du Già, tùy theo chỗ ứng cảm của người nghe, đem pháp môn Du Già này điều hóa cho các Thánh đệ tử, khiến họ lần lượt tu theo chính hạnh, gọi là Du Già Sư.

ÐỊA chỉ cho cảnh giới, là chỗ y cứ, chỗ thực hành, có nghĩa là nó nhiếp thuộc vào xứ sở. Là cảnh giới thực hành của các Du Già Sư, gọi là “Ðịa”. Như khu đất của con long mã, chúng chỉ đi ở trong khu vực đó và không vượt ra ngoài được. Hoặc là, Du Già Sư nương nơi chốn này, làm tăng trưởng các bạch pháp (pháp thanh tịnh), nên gọi là “địa”, như nơi trồng lúa chẳng hạn. Hoặc là, nơi Du Già Sư nhiếp thuộc về phần trí tuệ, nương vào nơi này để hiện hành, nương vào nơi này để tăng trưởng, nên gọi là “địa”, như trân bảo địa. Hoặc là, Du Già Sư ở trong chỗ thực hành này, thụ dụng được các bạch pháp, nên gọi là “địa”, như ngưu vương địa. Hoặc là, các đấng Như Lai được gọi là Du Già Sư, vì các Ngài ở trong Du Già, dùng bình đẳng trí, thực hành bình đẳng tại khắp các cảnh giới không có hý luận, cũng như không trụ niết bàn. Các Ngài nhiếp thuộc nơi cảnh giới ấy, nên gọi là “địa”. Hoặc là, mười bảy địa[35] nhiếp thuộc vào Du Già Sư, như Quốc Vương địa chẳng hạn, nên gọi là Du Già Sư Ðịa.

Hỏi và đáp để quyết chọn tính và tướng của các pháp nên gọi là LUẬN. Vì muốn các hành giả chứng được Du Già Sư Ðịa nên nói ra luận này. Do đó, mới đặt tên cho luận này, như đối pháp luận. Lại nữa, luận này không biện luận điên đảo về ý nghĩa Du Già Sư Ðịa, nên được đặt tên ấy, như kinh nói về thập địa. Lại nữa, luận này y chỉ vào các địa ấy, nên lấy đó làm hiệu, như hoa trồng trên đất phải nhờ vào nước. Bởi vậy, luận này được đặt tên là Du Già Sư Ðịa Luận.

Nay bàn về THỂ của luận này, tóm tắt có năm phần: Một là, bản địa phần: phần này, vừa sơ lược, vừa rộng rãi, chia thành mười bảy địa. Hai là, nhiếp quyết trạch phần: thâu nhiếp sơ lược và quyết chọn yếu nghĩa tiềm ẩn sâu xa trong mười bảy địa. Ba là, nhiếp thích phần: thâu nhiếp sơ lược những nghi tắc giải thích các kinh. Bốn là, nhiếp dị môn phần: thâu nhiếp sơ lược những danh nghĩa sai biệt của các pháp ở trong kinh. Năm là, nhiếp sự phần: thâu nhiếp sơ lược những sự nghĩa quan yếu trong Tam tạng.

Luận này đã có năm phần như thế, tại sao chỉ đặt tên là Du Già Sư Ðịa?

Ðứng trên phương diện đặt tên của buổi ban đầu, chắc chắn là không có sự lầm lẫn. Lại nữa, tất cả các pháp, không pháp nào không là Du Già Sư Ðịa. Vì Du Già Sư Ðịa dùng tất cả mọi pháp làm duyên y chỉ. Ðây chỉ là sơ lược. Nói về con số mười bảy hay mười bảy địa là thâu nhiếp đầy đủ tất cả mọi văn nghĩa một cách lược tận. Bốn phần sau đều giải thích các văn nghĩa quan yếu trong mười bảy địa, chúng ta không lìa khỏi Du Già Sư Ðịa. Bởi thế, luận này dùng mười bảy địa làm tông yếu. Tuy nó suốt tỏ cả Thừa, Cảnh, Hành, Quả. Song, sự hỏi đáp, quyết chọn tính và tướng của mọi pháp nói trong luận này, ý là, vì hàng Bồ tát nói ra, khiến cho tất cả đều được thiện sảo, tu thành Phật quả, lợi lạc vô cùng. Cho nên luận này thuộc về Luận Tạng của Bồ tát, là vì muốn cho các Bồ tát được thắng trí!

Luận viết: Tại sao Du Già Sư Ðịa lại nói mười bảy địa?[36]

Giải thích: Câu hỏi đầu tiên, tại sao Du Già Su Ðịa lại nói 17 địa, là câu hỏi tổng quát về tông yếu của bộ luận này.

Người hỏi, đầu tiên nghe các kinh nói về du Già Sư Ðịa, chưa hiểu rõ được những ý nghĩa ấy, nên mới đặt câu hỏi này. Bàn về Du Già Sư Ðịa mà trong kinh thường nói chính là tu Du Già Sư Ðịa. Trong kinh Nguyệt Ðăng cũng nói, tu tập Du Già Sư Ðịa. Như thế, rất nhiều chỗ nói, chẳng phải có một nơi nói. Trên kia đã bàn rông rồi! Hoặc giả, người làm luận, trước tiên là tóm thâu những lời thỉnh cầu, suy luận ra luận thể có năm phần, ghi hết tại tâm. Nay muốn vì các học đồ giải giải thuyết phân biệt, nên tự đặt ra câu hỏi, nói về nguyên nhân phát khởi, nên mới có câu hỏi, tại sao Du Già Sư Ðịa lại nói 17 địa? Nếu không như thế, trước tiên không có “lược thuyết”, làm sao lại đặt câu hỏi “tại sao” một cách dễ dàng như thế?

Lại nữa, đại khái người hỏi phải có năm duyên cớ: Một là, không hiểu mới hỏi. Hai là, nghi ngờ mới hỏi. Ba là, thí nghiệm mới hỏi. Bốn là, khinh xúc mới hỏi. Năm là, vì muốn lợi lạc hữu tình mới hỏi. Trong trường hợp này thuộc về duyên cớ thứ năm, vì lợi lạc cho các loài hữu tình nên mới làm ra luận này. Nói về mười bảy địa, tức là nói thâu tóm tông yếu Du Già Sư Ðịa, đại lược có mười bảy địa. Nếu đặt để rộng rãi hơn, thì địa vị vô biên và phận vị sai biệt trong mỗi địa, ý nghĩa của nó cũng vô biên. Như thế, một lần chuyển đề, là một lần có tổng vấn và tổng đáp.

Luận viết: Những gì là mười bảy địa?

ÔN ÐÀ NAM[37]: Tự thuyết và lưu lại bài kệ rằng:

“Năm thức tướng ứng, ý,
Có tầm, tứ, … ba địa.
Tam ma địa đều phi,
Hữu tâm, vô tâm địa.
Văn, tư, tu được lập,
Như thế đủ ba Thừa.
Hữu y và vô y,
Ðó là mười bảy địa”.

Giải thích: Do nhân duyên gì lại hỏi: Những gì là mười bảy địa? Tuy nghe được tổng số, nhưng chưa hiểu rõ tên từng địa, nên phải hỏi lại. “ÔN ÐÀ NAM”, có nghĩa là, trước tiên, tự mình tóm lược thành bài tụng để giải đáp, nội dung bài kệ tụng, giản lược nhưng tập hợp tên các địa, lưu lại cho các học giả, nên gọi là “Ôn đà nam”. Câu “năm thức tương ứng” tức là “Ngũ thức thân tương ứng địa”. Chữ YÙ là “ý địa”. Câu “có tầm có tứ… ba địa”, tức là hữu tầm hữu tứ địa, vô tầm duy tứ địa và vô tầm vô tứ địa. Riêng tầm và tứ chiếm ba địa. Câu “Tam ma địa đều”, có nghĩa là tam ma địa đều gọi là tam ma ế đa địa. Chữ “Phi” là chẳng phải. Chẳng phải Tam ma địa, và cũng chẳng phải là Tam ma ế đa địa. Ðây là một tướng, nhưng riêng địa danh, chẳng phải lý thuyết có thể nói hết được. Như thế đâylà hai tên mà nghĩa của chúng có rộng có hẹp vậy. Tam ma địa là trạng thái thông cả định và bất định và nó chỉ trụ tại nơi hữu tâm. Tam ma ế đa là trạng thái thông cả hữu tâm vị và vô tâm vị và nó chỉ hạn cuộc tại định. (Vấn đề này sau sẽ giải rộng thêm). Câu “như thế đủ ba thừa”, có nghĩa là do văn, tư, tu địa như thế, hoặc do các địa ở trên như thế, được đầy đủ cả ba thừa. Còn “hữu dư y và vô dư y” mỗi một tên riêng sẽ được giải thích rộng ở sau.

Luận viết: Một là, ngũ thức thân tương ứng địa. Hai là, ý địa. Ba là, hữu tầm hữu tứ địa. Bốn là, vô tầm duy tứ địa. Năm là, vô tầm vô tứ địa. Sáu là, tam ma ế đa địa. Bảy là, phi tam ma ế đa địa. Tám là, hữu tâm địa. Chín là, vô tâm địa. Mười là, văn sở thành địa. Mười một là, tư sở thành địa. Mười hai là, tu sở thành địa. Mười ba là, Thanh Văn địa. Mười bốn là, Ðộc Giác địa. Mười lăm là, Bồ tát địa. Mười sáu là, hữu dư y địa. Mười bảy là, vô dư y địa, gọi là Du Già Sư Ðịa.

Giải thích: nay trình bày rộng rãi về các địa danh để đáp lại câu hỏi trước. Câu “ngũ thức thân tương ứng địa”, nghĩa là, năm căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân; năm thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỵ thức, thiệt thức, thân thức. Chúng không cùng nhau nương tựa một chỗ, như mắt…, không bị các thức khác y chỉ. Chúng là “thân y” (y chỉ vào sự vật thân cận). Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân có lợi và độn, Thức có sáng và mờ. Chúng còn là “đồng thời y”. Chúng đồng thời đều cùng có, chứ không như ý căn… Bởi thế, năm thức dùng năm căn nêu tỏ cái tên riêng của chúng, cũng như mầm lúa, như tiếng trống v.v… có sự riêng biệt, cho nên gọi là năm thức. Do chỗ nương tựa của chúng là căn. Căn có hình tướng ngăn ngại. Nhưng, chúng quyết định không thể xa lìa chỗ nương tựa của chúng là thân. Thân phải chịu nhận lấy, nên gọi là “thân”.THÂN, y vào nghĩa của THỂ mà nói như lục thức thân (thân là nơi nương tựa của 6 thức), lục tư thân (thân là nơi nương tựa của 6 sự suy tư). Y vào ngũ thức thân, kiến lập ra Ðịa này, nên gọi là “tương ứng”. Như trong luật nói, vua tương ứng với lời bàn của vua, giặc tương ứng với lời bàn của giặc. Y vào vua, y vào giặc mà hưng khởi ra lời bàn luận. Ðây cũng như thế.

Tuy trong Ðịa này phân biệt ra nhiều pháp, nhưng năm thức làm chủ, nên nói riêng. Ngũ thức thân tương ứng với tâm phẩm, gọi là “tương ứng”. Ở trong Ðịa này, tuy có nói rõ nhiều pháp, nhưng, đem sự trội hơn của tâm, tâm sở mà phân biệt. “Tương ứng” có nghĩa là nhiếp thuộc. Vì trong Ðịa này, nói về pháp nhiếp thuộc của Ngũ thức thân, tức là chỗ sở y, sở duyên của tự tính. Giúp bạn làm nên sự nghiệp là ý nghĩa của chữ “tương ứng”. Tùy kỳ sở ứng (tùy theo chỗ ứng hợp của chúng). Cũng có ý nghĩa là thông suốt. Ðây chỉ nói sơ lược mà thôi!

Nay nói về Ý địa: lục thức, thất thức, bát thức, đồng y vào Ý CĂN. Lược bỏ “thức thân tương ứng” đi, mà chỉ nói chữ “Ý”. Trong thực nghĩa môn có tám thức, nhưng, trong tùy cơ môn chỉ có sáu thức. Thức thứ sáu, thứ bảy, thứ tám cùng nhiếp thuộc vào căn thứ sáu. Tên đứng vào chỗ sở y của nó là phi sắc. Nếu chúng không cần “thân”, thì “tâm” bị gánh chịu, nên không nói đến đến “thân” nữa. “Tương ứng” như trên đã nói. Thức thứ sáu, thức thứ bảy, thức thứ tám, tuy đều cùng có nghĩa như tâm, ý, thức, nhưng, tâm pháp, ý xứ, nhiếp thuộc vào ý thức. Song, nghĩa chữ “Ý”, chỉ nói là “Ý”, vì nó có sự suy nghĩ tính lường, nên nó nhiếp thuộc vào “ý căn”. Thức thứ tám là thức giữ gìn hạt giống, nên nghĩa “tâm” của nó thiên về phía mạnh. Thức thứ sáu, là thức liễu biệt cảnh giới cùng khắp, nên nghĩa ‘thức” của nó thiên về phía mạnh. Cho nên không nói tâm địa, thức địa, thân và tương ứng. Ðây chỉ nói lược mà thôi. Nghĩa chữ “Ðịa” đã nói ở trên.

Duyên gì mà hợp năm Thức lại lập thành một Ðịa?

Thuyết tối sơ, các thức tuy khác nhau, nhưng vẫn lập thành một. Thuyết thứ hai, năm Thức cùng không nói đến sự phân biệt sở duyên và nghiệp của chúng, vì chúng ít việc, nên hợp lại thành một Ðịa. Thuyết tối sơ, nơi ý địa có ý niệm phiên giải chung cho năm thức ấy, nên biệt lập thành một Ðịa. Thuyết thứ hai, năm Thức cùng y vào sắc căn và cùng duyên vào sắc cảnh, nên hợp lại lập thành một. Các thức khác y vào vô sắc, sở duyên vào bất định, nên biệt lập thành một. Tự tính của chúng lần lượt hoặc y vào duyên thô hay duyên tế, nên có ra sự nói trước, nói sau.

Lại nữa, năm Thức cùng nhiếp thuộc vào “hiện lượng cảnh”, nên hợp lại lập thành một. Thuyết tối sơ, các Thức khác không định, hoặc nhiếp thuộc vào “hiện lượng” hoặc “tỷ lượng” hoặc “phi lượng”[38], nên chúng biệt lập thành một. Thuyết thứ hai, tự tính của hai Ðịa như thế, y và duyên của chúng như giúp bạn làm nên sự nghiệp, hợp làm thể và nhiếp thuộc vào tất cả mọi pháp.

Chúng ta nên biết, trong này, tất cả mọi pháp không rời Thức. Y vào Thức mà phát khởi. Thức làm thể. Thức là tối thắng. Trước y vào tám thức, kiến lập ra hai Ðịa. Như thế, tám thức, tự tính, y, duyên, giúp bạn làm nên sự nghiệp sau này sẽ giải rộng.

Câu: “Có tầm có tứ… ba địa” có nghĩa là: “tầm” là tầm cầu, “tứ” là dò xét. Hoặc là “tư tâm sở” hay là “tuệ tâm sở” đối với cảnh sinh ra ý niệm theo dõi tìm cầu. Vị “thô” là tầm. Tức là hai pháp này đối với cảnh sinh ra ý niệm tìm cầu, dò xét. Vị “tế” là tứ. Không đến một sát na, hai pháp này đã tương ứng với nhau, vì chúng là một loại mà đức tính: thô, tế, trước sau có khác nhau một chút. Nay y vào hai pháp (tầm và tứ) này, kiến lập ra ba Ðịa có ý nghĩa. Ba Ðịa này, đứng trên hai pháp, trước sau tương ứng nhau mà kiến lập. Tại Dục giới địa, được sự tĩnh lự của Sơ thiền, thô tâm, tâm sở trước sau nối tiếp nhau nên có tầm, có tứ tương ứng với nhau, nên gọi là “hữu tầm hữu tứ địa”. Trong thời gian tĩnh lự, thô tâm, tâm sở trước nối tiếp nhau, tâm định không có tầm, nó chỉ tương ứng với tứ, nên gọi là “vô tầm duy tứ địa”. Trong thời gian tĩnh lự lần thứ hai, qua các Ðịa trên, các tâm, tâm sở, trước sau nối tiếp nhau, quyết định không tương ứng với tầm với tứ, nên gọi là “vô tầm vô tứ địa”. Nếu tại Dục giới địa, lúc tĩnh lự của sơ thiền, trong thời gian tĩnh lự ấy, tế tâm, tâm sở không tương ứng với tầm với tứ, và không tương ứng hành với các sắc pháp, và tứ cũng không tương ứng với các pháp vô vi, cũng đều gọi là “vô tầm vô tứ địa”. Cho nên, về phần sau bộ luận có nói: “Hữu tầm hữu tứ địa, vô tầm duy tứ địa” một chiều hướng về “hữu tâm địa”. Vô tâm thụy miên, vô tâm muộn tuyệt, vô tưởng định, vô tưởng sinh, diệt tận định và vô dư y niết bàn giới đều có nghĩa là “vô tâm địa”. Ba địa này đứng trên hai pháp ly dục phận vị mà kiến lập. Nghĩa là, tại dục giới địa và khi tĩnh lự về sơ thiền, các pháp hư giả, đối với tầm và tứ chưa xa lìa khỏi dục nên gọi là “hữu tầm hữu tứ địa”. Trong thời gian tĩnh lự, các pháp hư giả, tâm đã rời khỏi dục, tứ chưa lìa được dục, nên gọi là “vô tầm duy tứ địa”. Trong thời gian tĩnh lự lần thứ hai, qua các địa trên, các pháp hư giả, đối với tầm và tứ đều đã lìa dục, nên gọi là “vô tầm vô tứ địa”. Nêu tại hạ địa, đều đã lìa dục, cũng được gọi là “vô tầm vô tứ”. Cho nên, phần sau bộ luận có nói, trong này do lìa dục của tầm và tứ, nên gọi là “vô tầm vô tứ địa”. Không do sự hướng dẫn nên không phát khởi hiện hành. Tại sao? Vì do sự chỉ dạy, hướng dẫn hay sự tác ý sai biệt của người chưa rời được sự ham muốn trong Dục giới, trong một thời gian nào đó cũng có ý niệm vô tầm vô tứ hiện hành. Như người ra khỏi định của sơ thiền. Như thực nghĩa, ba địa này đứng trên mặt giới địa mà kiến lập. Nghĩa là, tại Dục giới địa và khi tĩnh lự thuộc sơ thiền, các pháp hữu lậu, vô lậu, ở trong tầm, tứ đều có thể được, gọi là đệ nhất địa. Trong thời gian tĩnh lự lần thứ hai, qua các địa trên, các pháp hữu lậu, vô lậu, ở trong không có tầm chỉ có tứ, gọi là đệ nhị địa. Trong thời gian tĩnh lự lần thứ hai, qua các địa trên, các pháp hữu lậu, vô lậu, ở trong tầm, tứ đều không có, gọi là đệ tam địa. Cho nên phần sau bộ luận có nói: “Tại Dục giới và khi tĩnh lự thuộc trong sơ thiền, nếu là trong định hay là sinh vào cõi sơ thiền, gọi là “hữu tầm hữu tứ địa”. Trong thời gian tĩnh lự, là trong định hay là đã sinh lên cõi sơ thiền, nên gọi là “vô tầm duy tứ địa”. Thời gian tĩnh lự lần thứ hai trở lên sắc giới, vô sắc giới, hoàn toàn gọi là ‘vô tầm vô tứ địa”. Vô lậu, hữu vi, sơ tĩnh lự định cũng gọi là “hữu tầm hữu tứ địa”. Y vào chỗ tầm, tứ, các pháp duyên vào chân như làm cảnh, nhập được vào định ấy, không do phân biệt hiện hành. Còn các pháp khác như trên đã nói.

Nếu đứng về mặt “tương ứng” và đứng về mặt “ly dục” để kiến lập ba địa, thâu nhiếp các pháp thực không cùng tận và cũng là đại tạp loạn. Tuy nói hữu tầm hữu tứ các địa, chỉ là ở nơi “hữu tâm”. Giờ đây đứng trên một môn, bàn qua về “địa tướng”. Trong môn này chỉ nói về khi tĩnh lự lần thứ hai trở lên, trong vô tầm vô tứ địa. Vô tưởng định, vô tưởng sinh, diệt tận định gọi là “vô tâm địa”. Còn tất cả các vị khác đều gọi là “hữu tâm địa”. Sau có bốn môn, có sự kiến lập khác, sẽ nói sau này. Tuy nói là trong này do rời sự ham muốn của tầm, tứ, gọi là “vô tầm vô tứ địa”, nhưng đó chỉ nói về các địa khi tĩnh lự lần thứ hai mà thôi. Và, đó cũng là quyết định đã rời khỏi sự ham muốn của tầm tứ địa, chứ không nói về người đã rời khỏi sự ham muốn của tầm tứ. Các pháp thuộc hạ địa cũng được gọi là “vô tầm vô tứ”. Nếu như thế, người chưa rời khỏi sự ham muốn của hạ địa tầm, tứ thì sao? Các pháp thuộc thượng địa cũng nói là có tầm, tứ…, kiến lập như thế thành ra đại tạp loạn. Cho nên, ba địa này chỉ kiến lập trên Dục giới địa thượng hạ mà thôi!

Nói về Tam ma ế đa địa (Samàhita): Ðây là Thắng định địa, xa rời hôn trầm, trạo cử v.v… Nó là “bình đẳng năng dẫn” chủ động dẫn định tới chỗ quân bình. Hoặc gọi là “dẫn bình đẳng”, hoặc gọi là “bình đẳng”, do chỗ “sở dẫn” phát ra, nên có nghĩa là “Ðẳng Dẫn Ðịa”. Nó nhiếp thuộc vào các định ‘hữu tâm”. Nó dẫn các công đức một cách bình đẳng. Nó không thông với các định “vô tâm”.

Trong bài kệ tụng trên có câu: “Tam ma địa câu”. Tam ma địa (Samàdhi) là pháp số của tâm pháp trong Biệt Cảnh tâm Sở. Hai loại định “vô tâm”, không thể bình đẳng dẫn các công đức, nên nó không phải thuộc Ðẳng Dẫn Ðịa. Thế là sao? Nói về Ðẳng Dẫn Ðịa đại lược có bốn loại: 1) Tĩnh lự. 2) Giải thoát. 3) Ðẳng trì[39]. 4) Ðẳng chí[40]. Nói về Tĩnh lự là bốn tĩnh lự[41]. Nói về giải thoát là tám giải thoát[42]. Nói về đẳng trì là không đẳng trì, vô nguyện đẳng trì và vô tướng đẳng trì. Nói về đẳng chí là năm hiện kiến[43] đẳng chí, tám thắng xứ[44] đẳng chí, mười biến xứ[45] đẳng chí, bốn vô sắc đẳng chí, vô tưởng đẳng chí, diệt tận đẳng chí.

Ðây không nên lầm lẫn, hai loại vô tâm định, là “đẳng dẫn quả”. Nó chỉ giữ cái danh, chứ thực ra nó chẳng phải nghĩa của “đẳng dẫn”. Danh này thông cả hữu tâm vị và vô tâm vị. Chỗ có định thể, nếu tâm định, bình đẳng dẫn các công đức, và bình đẳng dẫn các căn và các đại, nó xa lìa hôn trầm, trạo cử, và những giới điều không hối cải. Bình đẳng phương tiện do chỗ sở dẫn phát ra, nên gọi là Ðẳng Dẫn. Nếu là vô tâm định, tuy nó không có thể dẫn được các công đức thù thắng, nhưng nó bình đẳng dẫn các căn và các đại… đó là bình đẳng định do chỗ sở dẫn phát ra. Cũng gọi là “Ðẳng Dẫn”. Thế là sao? Trong bài kệ tụng trên có nói câu “Tam ma địa câu”. Ðây không nên lầm lẫn. Văn trong bài kệ tụng chỉ nói sơ lược. Nói “bỉ câu” (đều cùng với các thứ kia), nhưng kỳ thực Ðẳng Dẫn: “phi câu” (chẳng cùng với thứ nào), vì sau cũng nói Ðẳng Dẫn thông với vô tâm. Ðúng theo nghĩa như thực, Ðẳng Dẫn Ðịa có thông, có cục (cục hạn). Nó nhiếp thuộc cả hai vị hữu tâm và vô tâm, nên gọi là “thông”. Vô tưởng định, Diệt tận định làthể của Ðẳng Dẫn Ðịa, nó chỉ ở nơi thắng địa của hữu lậu, vô lậu, nó không ở trong các loại tán tâm trong Dục giới, nên gọi là “cục”.

Sau đây nói về ‘tĩnh lự” là Ðẳng Dẫn địa, là định thuộc Sắc giới, chứ không phải định (tâm nhất cảnh tính) trong Dục giới. Bởi Ðẳng Dẫn ấy chỉ dẫn những loại thuộc về vô hối, hoan hỷ, an lạc. Dục giới không được như thế. Chỉ có thượng giới mà thôi. Nếu định trong lúc tán tâm, nó không phải là Ðẳng Dẫn, vì nó cùng liên hệ với Dục giới. Do sự tương đối ấy nó tác thành tứ cú phân biệt[46]. Hoặc nó hợp với Ðẳng Trì, thì nó chẳng phải là Ðẳng Dẫn Ðịa. Nghĩa là, còn trong Dục giới, trong ngôi vị tán tâm, nó hợp cùng với tam ma địa, tâm và tâm sở… Hoặc là nó hợp với Ðẳng Dẫn Ðịa, thì nó chẳng hợp với Ðẳng Trì.

Ngôi vị trong định, tam ma địa là thể. Ngôi vị vô tưởng định, diệt tận định, các pháp sở hữu, hoặc chúng cùng hợp với cả Ðẳng Trì và Ðẳng Dẫn Ðịa. Trong các tĩnh lự, định, cùng với các ngôi vị hữu tâm trong Sắc giới và tâm, tâm sở, trừ tam ma địa, hoặc giả chúng có cũng đều là phi. Nghĩa là, trừ các pháp sở hữu trong các ngôi vị ở trên. Lại nữa, tam ma địa, tam ma bát để, tam ma ế đa, danh của chúng có rộng hẹp. Trong số danh mục về tâm, Tam ma địa có ý nghĩa là Ðẳng Trì. Một pháp thông nhiếp tất cả mọi pháp. Trong ngôi vị hữu tâm, tâm là nhất cảnh. Tính nó thông với cả định vị và tán vị. Song, trong các kinh luận, đứng trên mặt ưu thắng của nó, chỉ nói về không, vô nguyện, vô tướng, gọi là tam ma địa. Tam ma bát để, thông cho tất cả hữu tâm, vô tâm. Trong các định vị, định thể của nó, trong các kinh luận, đứng về mặt ưu thắng của nó, chỉ nói về năm hiện kiến…, tương ứng với các định, gọi là Ðẳng Chí. Ðẳng Dẫn Ðịa thông với tất cả hữu tâm, vô tâm định vị công đức. Cho nên trong Ðịa này thông nhiếp tất cả định vị công đức. Do có ý nghĩa tổng quát như thế, nên đặt riêng tên Ðịa, gọi là “phi tam ma ế đa địa”. Phiên dịch ý nghĩa như trên đã dễ hiểu, không cần giải thích rộng. Như thế, hai Ðịa, tổng nhiếp tất cả các pháp sở hữu trong định vị và phi định vị.

Nói về Hữu Tâm, Vô Tâm Ðịa: Ðại lược, chúng có năm môn, nhưng sự kiến lập có sự sai biệt nhau: Một là, tựu địa tổng thuyết môn: Nghĩa là, ngũ thức thân tương ứng địa, ý địa, hữu tầm hữu tứ địa, vô tầm duy tứ địa. Bốn địa này một chiều hướng về “hữu tâm địa”. Trong vô tầm vô tứ địa, trừ vô tưởng định, vô tưởng sinh và diệt tận định là “vô tâm địa”. Ở trong môn này, vô tâm thụy miên, vô tâm muộn tuyệt cũng gọi là “hữu tâm”, vì nó thuộc về số 7, số 8. Chỉ có vô tưởng định v.v… thuộc tâm bất tương ứng, vì hành và tâm trái ngược nhau, nên gọi là “vô tâm địa”. Hai là, tâm loạn bất loạn môn: Nghĩa là, trong bốn điên đảo[47], làm đảo loạn tâm, nên gọi là “vô tâm địa”, vì nó mất bản tính. Ba là, tâm sinh bất sinh môn: Nếu duyên đầy đủ, tâm này được sinh ra, gọi là “hữu tâm địa”. Nếu không đủ duyên, tâm kia không sinh ra được, gọi là “vô tâm địa”. Ở trong môn này, tùy theo tâm này sinh gọi là “hữu tâm địa”. Tâm kia không sinh gọi là “vô tâm địa”. Bốn là, phận vị kiến lập môn: Trừ sáu vị, gọi là “hữu tâm địa”. Còn các ngôi vị như: vô tâm thụy miên, vô tâm muộn tuyệt, vô tưởng định, vô tưởng sinh, diệt tận định, và vô dư y niết bàn, gọi là “vô tâm địa”. Năm là, tựu chân thực nghĩa môn: Trong vô dư y niết bàn, các tâm đều diệt, gọi là “vô tâm địa”. Còn các vị khác, do không có các chuyển thức, chỉ là giả danh vô tâm. Thức thứ tám chưa diệt hết được nên gọi là “hữu tâm địa”. Như thế, hai Ðịa, do các môn sai biệt nhau, nên có sự tiến, thoái không định.

Nói về Văn Sở Thành Tựu Ðịa: Từ chỗ nghe, sinh ra sự liễu giải các văn nghĩa. Tuệ và tuệ tương ứng với các tâm, tâm sở pháp.

Nói về Tư Sở Thành Tựu Ðịa: Từ chỗ suy nghĩ sinh ra sự liễu giải các pháp tướng. Tuệ và tuệ tương ứng với các tâm, tâm sở pháp.

Nói về Tu Sở Thành Tựu Ðịa: Từ chỗ tu sinh ra sự liễu giải các pháp tướng. Tuệ và tuệ tương ứng với các tâm, tâm sở pháp.

VĂN là lắng nghe, tức là từ nhĩ căn, phát sinh ra nhĩ thức, lắng nghe những lời về ngôn giáo. TƯ là suy nghĩ, tức là suy nghĩ về số lượng các pháp phát sinh ra trí tuệ. Nó suy nghĩ, lựa chọn các pháp. TU là tu tập, tức là từ thắng định phát sinh trí tuệ. Tu là sửa, có nghĩa là đối trị. Từ ba loại này sinh ra ba tuệ[48] và tương ứng với các pháp, là thể của ba Ðịa. Nghĩa rộng của ba tuệ, phân biệt như trên. Như thế, ba Ðịa, dùng ba phẩm Tuệ cùng tâm, tâm sở pháp và chỗ sở đắc quả làm tự tính. Cho nên phần sau bộ luận có nói, “Tu sở thành địa cũng là Hữu dư, Vô dư y địa”.

Thanh Văn Ðịa: Trong thánh giáo của Phật “Thanh” là trên hết. Từ nơi thầy, bạn nghe giáo thanh của Phật, dần dần tu chứng, vĩnh viễn ra khỏi thế gian. Thực hành ít thì chứng quả nhỏ, nên gọi là Thanh Văn. Như thế, chủng tính Thanh Văn là phát tâm tu hành chứng quả, nói tổng quát lại tất cả là Thanh Văn Ðịa.

Ðộc Giác Ðịa: Thường ưa vẳng lặng, không muốn ở chỗ hỗn tạp. Tu đầy đủ hạnh gia hành[49], không có thầy, bạn dạy, tự nhiên, tự mình chứng ngộ, vĩnh viễn ra khỏi thế gian. Vị này thực hành hạnh trung dung, chứng quả vào hàng trung, nên gọi là Ðộc Giác. Hoặc có vị quán tưởng về nhân duyên đối đãi mà chứng Thánh quả, nên gọi là Duyên Giác. Như thế, chủng tính Ðộc Giác, phát tâm tu hành, chứng đắc đạo quả, nói tổng quát lại là Ðộc Giác Ðịa.

Nói về Bồ Tát Ðịa: Mong cầu đại giác, thương xót hữu tình. Hoặc cầu bồ đề, chí nguyện bền vững, trong thời gian lâu mới được tu chứng, vĩnh viễn ra khỏi thế gian. Thực hành hạnh nguyện lớn lao, nên gọi là Bồ Tát Ðịa. Như thế, chủng tính Bồ Tát, phát tâm tu hành, đắc quả, nói tổng quát lại là Bồ tát Ðịa. Ðại nghĩa của ba Thừa, sẽ bàn rộng sau.

Nói về Hữu Dư Y Ðịa: Tức là hữu dư y niết bàn địa. Y là chỗ nương tựa của hữu lậu. Chỗ nương tựa này nói lược có tám thứ: Một là, thi thiết y, nghĩa là, do y vào 5 thủ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức) bày đặt ra danh, chủng, tính hư giả. Hai là, nhiếp thụ y, nghĩa là nương nhờ vào 7 nhiếp sự: cha mẹ, thê tử, nô tỳ, sai sử, đồng bộc, bằng hữu và quyến thuộc. Ba là, trụ trì y, nghĩa là, nương nhờ vào 4 thức ăn để sống (đoạn thực, xúc thực, tư thực, thức thực). Bốn là, lưu chuyễn y, tức là, trụ vào 4 thức, 12 duyên sinh khởi. Năm là, chướng ngại y, tức là các thiên ma. Sáu là, khổ não y, tức là các phiền não trong cõi dục. Bảy là, thích duyệt y, tức là các niềm vui trong thiền định. Tám là, hậu biên y, nghĩa là vị A la hán, tuy có các uẩn tương tục, nhưng nay hoàn toàn chỉ lấy một thứ “tối hậu biên y”, trừ 6 nhiếp sự ở trên (lấy 1 phần), lưu chuyển và chướng ngại.

Trong địa này có 4 tịch tĩnh: Một là, khổ tịch tĩnh, tức là khổ tương lai, rốt ráo không sinh nữa. Hai là, hoặc tịch tĩnh, tức là các phiền não, rốt ráo không sinh nữa. Ba là, nghiệp tịch tĩnh, tức là không tạo tác các điều ác, tu tập các điều thiện. Bốn là, xả tịch tĩnh, nghĩa là, có chính tri, chính niệm, an trụ trên hạnh xả nên đối với 6 căn, 6 trần, không mừng cũng không lo. Vị A la hán an trụ nơi vô học địa, đủ 4 tịch tĩnh, còn chút dư y, nên gọi là hữu dư y địa.

Ðịa này thuộc về Nhị Thừa. Trong thân vô học, các pháp hữu lậu, vô lậu, tóm thâu lại là tự tính Như Lai. Tuy không có thân tâm chân thực hữu lậu dư y, nhưng có sự biến hóa tựa như là hữu lậu y, nên đứng về mặt hóa tướng cũng được gọi là “hữu dư y địa”.

Vô Dư Y Ðịa: Tức là vô dư y niết bàn. Tất cả hữu lậu dư y đều xả, hữu vi vô lậu của Nhị Thừa đều xả. Như Lai tuy có hữu vi vô lậu, nhưng, không có tất cả hữu lậu dư y, cũng gọi là “vô dư y địa”. Ở trong Ðịa này, chỉ có chân như thanh tịnh hiển bày ra công đức rất sâu xa, lìa mọi phân biệt, dứt mọi hý luận, không thể nói về uẩn, giới, xứ, nhân, thiên v.v…, như, “tức”, như “ly”, như “có”, như “không”, danh tướng sở hữu, đều có nghĩa là giả thuyết mà thôi. Trong Ðịa này chính dùng “cứu cánh trạch diệt chân như vô vi” làm tính, cùng lấy hữu vi vô lậu công đức của Như Lai làm tính. Công đức của Như Lai rất sâu, ly tướng, không thể nói bàn được. Không nói được nó cũng nhiếp thuộc vào ngũ thức địa. Và, lý thực của nó cũng nhiếp thuộc vào trong nghĩa có ý nghĩa của nó. Hữu vi công đức của Như Lai nhiếp thuộc vào Hữu dư y, công đức vô vi nhiếp thuộc vào Vô dư y. Cho nên, phần sau bộ luận có nói: “Vô dư y địa là một phần trong năm địa, là vô tâm địa, tu sở thành địa, Thanh văn, Ðộc giác, Bồ tát địa.”